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Globalizzazione e internazionalismo. Quanto è attuale il Manifesto comunista?

http://monthlyreview.org/1998/11/01/globalization-and-internationalism/

di Michael Löwy

Michael Löwy è direttore di ricerca in sociologia al Centro nazionale di ricerca scientifica di Parigi. È autore di ‘Il marxismo di Che Guevara’ (Monthly Review, 1972) e di ‘On changing the world’ (Humanities Press. 1992). Una versione abbreviata di questo articolo è stata pubblicata originariamente in New Politics (Winter, 1998).

Il Manifesto comunista è lo scritto più conosciuto di Marx ed Engels. Con la sola eccezione della Bibbia, nessun altro libro è stato tradotto così spesso o ripubblicato così tante volte. Ma cos’ha in comune con la Bibbia? Non molto, a parte la denuncia dell’ingiustizia sociale in alcuni libri profetici. Come Amos o Isaia, Marx ed Engels si sono pronunciati contro la nefandezza dei ricchi e dei potenti e hanno alzato la voce in solidarietà con i poveri e gli umili. Come Daniele, leggono la scrittura sulle pareti della Nuova Babilonia: «Mene, Mene, Tekel Upharsin»: «I tuoi giorni sono contati». A differenza dei profeti della Bibbia ebraica, però, non ripongono nessuna delle loro speranze su un dio, su un messia, su un supremo salvatore: la liberazione degli oppressi deve essere opera degli oppressi stessi.

Un secolo e mezzo dopo cosa resta del Manifesto comunista? Durante la vita dei suoi autori, come riconobbero essi stessi nelle loro numerose prefazioni per le sue varie edizioni, certe sue sezioni e certi suoi argomenti erano già diventati obsoleti. Anche altri sono divenuti così datati durante il secolo presente da richiedere un riesame critico. Ma il senso generale del documento, il suo nucleo, il suo spirito – esiste certamente qualcosa come lo ‘spirito’ di un testo– non hanno perso la loro forza e vitalità originarie.

Questo spirito deriva dalla sua qualità di essere insieme critico ed emancipatorio – cioè dall’unità inestricabile tra analisi del capitalismo e appello al rovesciamento del capitalismo, tra esame della lotta di classe e dedizione alla classe sfruttata, tra analisi chiara delle contraddizioni interne alla società borghese e utopia rivoluzionaria di una società determinata dall’uguaglianza e dalla mutua solidarietà, tra lucida spiegazione dei meccanismi guida dell’espansione capitalista e richiesta morale di ‘rovesciare tutte le condizioni nelle quali l’essere umano è disprezzato, abbandonato, sminuito, asservito’[1].

In molti aspetti il Manifesto non è soltanto attuale – è ancora più rilevante oggi di quanto lo fosse 150 anni fa. Prendiamo per esempio la sua diagnosi della globalizzazione capitalista. I due giovani autori rilevarono che il capitalismo aveva intrapreso un processo di unificazione culturale ed economica del mondo sotto la sua egida: «Sfruttando il mercato mondiale la borghesia ha dato un carattere cosmopolita alla produzione e al consumo in ogni paese. Con grande mortificazione dei reazionari ha sottratto all’industria la base nazionale su cui poggiava … Al posto del vecchio isolamento e dell’autosufficienza nazionale, abbiamo traffici in ogni direzione, interdipendenza universale delle nazioni. E nella produzione materiale come in quella intellettuale»[2].

Ciò che è coinvolto è non soltanto l’espansione ma anche il dominio: la borghesia «costringe tutte le nazioni, a pena dell’estinzione, ad adottare il modo di produzione borghese; le costringe a introdurre al loro interno ciò che chiama civiltà, cioè a diventare esse stesse borghesi. In una parola, crea un mondo a propria immagine e somiglianza»[3]. Naturalmente, nel 1848 questo passaggio costituiva un’anticipazione del futuro più di quanto fosse una semplice descrizione della realtà contemporanea. Qui abbiamo un’analisi che è molto più vera oggi di quanto lo fosse 150 anni fa quando fu scritto il Manifesto.

Infatti, mai prima di questa fine del XX secolo il capitale è riuscito ad esercitare un’influenza così completa, assoluta, indivisa, universale e illimitata su tutto il mondo. Mai nel passato ha avuto la sua capacità attuale di imporre le sue regole, la sua politica, i suoi dogmi e i suoi interessi su tutte le nazioni del globo. Mai il capitale finanziario internazionale e le multinazionali sono state così fuori controllo degli Stati e dei popoli. Mai prima di ora è esistita una rete così densa di istituzioni internazionali – Fondo Monetario Internazionale, Banca Mondiale, Organizzazione Mondiale del Commercio – impegnate nel controllo, nel governo e nell’amministrazione della vita umana in accordo alle regole rigorose del libero mercato capitalistico e del perseguimento illimitato della profittabilità capitalista. Infine, mai in qualunque epoca precedente tutte le sfere della vita umana – relazioni sociali, cultura, arte, politica, sessualità, salute, istruzione, sport, ricreazione – sono state così completamente dominate dal capitale, così profondamente sommerse dall’«acqua gelida del calcolo egoistico».

Nondimeno, l’analisi brillante – e profetica – della globalizzazione capitalista schizzata nelle pagine iniziale del Manifesto soffre di certi limiti, tensioni o contraddizioni. Queste non derivano da un eccesso di zelo rivoluzionario, come la maggior parte delle critiche del marxismo contestano, ma, al contrario, da un insufficiente atteggiamento critico riguardo alla moderna civiltà industriale/borghese. Diamo uno sguardo ad alcuni degli aspetti strettamente legati di questo atteggiamento.

L’ideologia del progresso tipica del secolo XIX si mostra nel modo evidentemente eurocentrico in cui Marx ed Engels esprimono la loro ammirazione per la capacità della borghesia di «trascinare tutto, anche le nazioni più barbare, nella civiltà»: grazie alle sue merci a buon mercato «costringe a capitolare l’odio più ostinato dei barbari contro gli stranieri» (un riferimento evidente alla Cina). Essi sembrano considerare il dominio coloniale occidentale come un’espressione del ruolo storico di ‘civilizzazione’ della borghesia: questa classe «ha reso dipendenti da paesi civilizzati quelli barbari e semi barbari, le nazioni contadine dalle nazioni borghesi, l’Est dall’Ovest»[4]. La sola restrizione di questa distinzione eurocentrica, per non dire colonialista, tra nazioni ‘civilizzate’ e nazioni ‘barbare’ è la frase «la cosiddetta civiltà» (sogennante Zivilisation) riferita al mondo borghese occidentale.

Nei suoi scritti tardi Marx prenderà una posizione più critica verso il colonialismo occidentale in India e in Cina, ma sarebbe rimasto ai teorici moderni dell’imperialismo – Rosa Luxemburg e Lenin – il compito di formulare una sfida marxista radicale alla ‘civiltà borghese’ dal punto di vista delle sue vittime, cioè dei popoli colonizzati. E soltanto con la teoria di Trotzkij della rivoluzione permanente sarebbe emersa l’idea eretica che le rivoluzioni socialiste sarebbero iniziate più probabilmente nella periferia del sistema, nei paesi dipendenti. Naturalmente, il fondatore dell’Armata Rossa ha insistito sul punto ulteriore che senza allargarsi ai centri industriali avanzati – propriamente all’Europa occidentale – prima o poi la rivoluzione sarebbe stata condannata al fallimento. È stato spesso dimenticato che, nella loro premessa alla traduzione russa del Manifesto (1881), Marx ed Engels immaginarono una situazione ipotetica in cui la rivoluzione socialista sarebbe iniziata in Russia – sulle basi del tradizionale collettivismo contadino – e poi si sarebbe allargata all’Europa occidentale. La rivoluzione russa, secondo le loro parole, sarebbe divenuta un segnale per una rivoluzione proletaria in Occidente, così che entrambe si sarebbero completate a vicenda. Questo testo – proprio come la contemporanea lettera a Vera Zasulich[1] – replica in anticipo ai pretesi argomenti ‘marxisti ortodossi’ dei Kautsky e dei Plechanov contro il ‘volontarismo’ della rivoluzione dell’ottobre 1917 – argomenti che oggi sono divenuti di nuovo affascinanti dopo la fine dell’URSS – secondo i quali una rivoluzione socialista è possibile solo dove le forze produttive hanno raggiunto la ‘maturità’, cioè nei paesi capitalisti avanzati.

Ispirati da un ottimismo libero-scambista e da un certo determinismo economico, Marx ed Engels previdero – erroneamente – che «le differenze nazionali e gli antagonismi tra i popoli (sarebbero svaniti) di giorno in giorno, con lo sviluppo della borghesia, con la libertà di commercio, con il mercato mondiale, con l’uniformità nel modo di produzione e con le condizioni di vita corrispondenti»[5].

Non è andata così, ahimè! La storia del XX secolo – le due guerre mondiali e gli innumerevoli conflitti tra le nazioni – non hanno dato affatto conferma a questa previsione. È nella natura incessante dell’espansione globale del capitale produrre e riprodurre scontri tra nazioni nei conflitti inter-imperialisti per il dominio del mercato mondiale, nei movimento nazionali di liberazione contro l’oppressione imperiale o in mille altre forme.

Oggi vediamo ancora una volta quanto alimento la globalizzazione capitalista offra a politiche identitarie in preda al panico e a nazionalismi tribali. Il falso universalismo del mercato mondiale scatena il particolarismo ed esaspera la xenofobia: il cosmopolitismo commerciale del capitale e gli istinti aggressivi dell’identità di gruppo si rinforzano a vicenda[6].

L’esperienza storica – propriamente quella dell’Irlanda e della sua lotta contro il dominio imperiale inglese – insegnò a Marx e ad Engels, pochi anni dopo, che il regno della borghesia e del mercato capitalistico non sopprime ma intensifica – in una misura senza precedenti storici – i conflitti tra nazioni. Ma occorreva aspettare gli scritti di Lenin sul diritto di autodeterminazione nazionale e quelli di Otto Bauer sull’autonomia culturale nazionale – due approcci normalmente considerati contraddittori ma che possono infine essere visti come complementari – perché apparisse uno studio marxista coerente sulla realtà della nazione, sulla sua natura politica e culturale, e sulla sua autonomia relativa – in effetti la sua irriducibilità – con riferimento all’economia.

Pagando un tributo alla borghesia per la sua inaudita capacità di sviluppare le forze produttive, Marx ed Engel hanno celebrato senza riserve l’‘assoggettamento delle forze della natura all’uomo’ e lo ‘sgombero di continenti interi per la messa a coltura’ da parte della produzione borghese.

Inoltre sembrano immaginare una rivoluzione consistente principalmente nel sopprimere le ‘catene’ – le forme di proprietà esistenti – che negano la libera crescita delle forze produttive create dalla borghesia, senza chiedersi se ci sia anche bisogno di rivoluzionare la struttura stessa delle forze produttive in accordo con criteri ecologici e sociali.

Questa limitazione fu parzialmente corretta da Marx in alcuni scritti tardi, propriamente nel Capitale, dove recepisce l’esaurimento simultaneo del suolo e della forza lavoro da parte della logica del capitale. Ma è soltanto nei decenni recenti, con il sorgere dell’eco-socialismo, che abbiamo visto seri sforzi per integrare le intuizioni fondamentali dell’ecologia nel corpo della teoria marxiana.

Inspirati da quello che si potrebbe chiamare l’’ottimismo fatalistico’ dell’ideologia progressista, Marx ed Engels proclamano senza esitazioni la caduta della borghesia e la vittoria del proletariato come ‘ugualmente inevitabili’. Non occorre dilungarsi sulle conseguenze politiche di questa visione della storia come processo i cui risultati sono garantiti dalla scienza, dalle leggi della storia, o dalle contraddizioni del sistema. Portato alle sue conseguenze – il che, naturalmente, non fu fatto dagli autori del Manifesto – questo ragionamento non lascerebbe posto al fattore soggettivo: coscienza, organizzazione e iniziativa rivoluzionaria. Se, come doveva dichiarare Plechanov, «la vittoria del nostro programma è inevitabile come il sorgere del sole domani», perché creare un partito politico, perché lottare, perché rischiare la vita per la causa? Nessuno si sognerebbe di organizzare un movimento per garantire che il sole sorga l’indomani.

È vero che un passaggio del Manifesto contraddice, almeno implicitamente, la concezione ‘inevitabilista’ della storia: mi riferisco al celebre secondo paragrafo del capitolo ‘Borghesia e proletariato’, secondo il quale ogni lotta storica di classe «è finita sempre o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina comune delle classi in lotta». Marx ed Engels non affermano esplicitamente che questa alternativa potrebbe mantenersi anche per il futuro, ma è un’interpretazione possibile di questo passaggio.

In realtà, fu il “Junius Pamphlet” del 1915 di Rosa Luxemburg (La crisi della social-democrazia) che per la prima volta fu chiaro nel porre l’alternativa socialismo o barbarie come scelta storica di fronte al movimento della classe lavoratrice e alla specie umana. È stato solo in quel momento specifico che il marxismo ha rotto radicalmente con la sua visione lineare della storia e con una illusione di un futuro ‘garantito’. Ed è stato solo negli scritti di Walter Benjamin che si potrebbe trovare infine una critica in profondità, sulla base del materialismo storico, delle ideologie progressiste che disarmarono il movimento dei lavoratori tedesco ed europeo drogandolo con l’illusione che si potesse vincere semplicemente ‘nuotando con la corrente’ della storia.

Sarebbe erroneo concludere da queste osservazioni critiche che il Manifesto non riesca a superare i limiti della filosofia della storia ‘progressista’ ereditata dai pensatori illuministi e da Hegel. Anche nel salutare la borghesia come classe che ha rivoluzionato la produzione e la società e che ha «compiuto meraviglie superiori alle piramidi egiziane, agli acquedotti romani, alle cattedrali gotiche»[7], Marx ed Engel hanno respinto ogni visione lineare della storia. Esse evidenziano di continuo che il progresso spettacolare delle forze produttive – più impressionante e colossale nella società borghese che in ogni civiltà passata – è acquistato al costo della degradazione della condizione sociale dei produttori diretti.

Questo accade specialmente in quelle analisi che tengono conto del declino – in termini di qualità della vita e di lavoro – che caratterizza le condizioni del lavoratore moderno in confronto con quello dell’artigiano e perfino, in certi aspetti, del sevo feudale: «Il servo, nel periodo della servitù, si elevava come membro del Comune … Il lavoratore moderno, al contrario, invece di elevarsi con il progresso dell’industria, precipita sempre di più in basso, sotto le condizioni di esistenza della propria classe»[8]. Analogamente, nel sistema capitalista dell’industria meccanizzata, il processo lavorativo stesso diventa «ripugnante» – un concetto che il Manifesto prende a prestito da Fourier – perde ogni indipendenza «e, di conseguenza, ogni attrattiva per il lavoratore»[9].

Qui intravediamo i lineamenti di una concezione eminentemente dialettica del processo storico, in cui certi tipi di progresso – in termini di tecnologia, di industria, di produttività – sono accompagnati da regressione in altri campi: in termini di vita sociale, culturale ed etica. In questo come in quel rispetto è importante l’osservazione che la borghesia «ha risolto il valore personale nel valore di scambio» e ha non ha lasciato altro legame tra gli esseri umani «che il nudo interesse egoistico, lo spietato ‘pagamento in contanti’ (die gefühllose ‘bahre Zahlung’)»[10].

Aggiungiamo che il Manifesto è molto più che una diagnosi – a volte profetica, a volte segnata dai limiti del suo tempo – del potere globale del capitalismo: è anche, e soprattutto, un appello pressante alla lotta internazionale contro il dominio. Marx ed Engels capivano perfettamente che il capitale, come sistema mondiale, poteva essere sconfitto soltanto dall’azione storico-mondiale delle sue vittime, del proletariato e delle classi alleate. Tra tutte le frasi del Manifesto, quella finale è senza dubbio la più importante, quella che ha ispirato le immaginazioni e i cuori di parecchie generazioni di attivisti socialisti e lavoratori: ‘Proletarier aller Länder, vereinigt euch!’ Non è un caso che questa esclamazione sia diventata la norma e la parola d’ordine per le tendenze più radicali del movimento per i 150 anni passati. Resta come un proclama, una chiamata, un imperativo categorico morale e strategico che ha fatto da stella polare attraverso guerre, scontri confusi e pesanti nebbie ideologiche.

Questo appello è stato anche un appello visionario. Nel 1848 il proletariato era ancora una minoranza nella maggior parte delle società europee, per non menzionare il resto del mondo. Oggi la massa dei salariati sfruttati dal capitale – lavoratori industriali, colletti bianchi, impiegati nei servizi, lavoratori a giornata, braccianti – comprende la maggioranza della popolazione mondiale. È di gran lunga la forza più importante nella lotta di classe contro il sistema capitalista globale, ed è l’asse attorno al quale altre forze sociali, altre lotte sociali possono e devono orientarsi.

In effetti non sono soltanto gli interessi proletari ad essere in gioco: sono tutte le categorie sociali e i gruppi oppressi – donne (non molto presenti nel Manifesto), nazioni e gruppi etnici sotto l’altrui dominio, i disoccupati e i marginalizzati (il ‘poverariato’) – di tutti i paesi che hanno un interesse nella trasformazione sociale. E questo senza sollevare la questione dell’ambiente, che riguarda non questo o quel gruppo ma l’intera specie umana.

Dopo la caduta del muro di Berlino, alcuni hanno dichiarato la fine del socialismo, la fine della lotta di classe, anche la fine della storia. Le ondate di scioperi degli anni recenti in Francia, Italia, Sud Corea, Brasile, Stati Uniti – in effetti ovunque – hanno espresso una confutazione stringente a questa sorta di speculazione pseudo-hegeliana. Ma ciò che d’altra parte manca tragicamente alle classi inferiori è la pur minima coordinazione internazionale[11].

Per Marx ed Engels l’internazionalismo era sia un pezzo forte nella strategia dell’organizzazione proletaria e nella lotta contro il capitale mondiale sia l’espressione di un’ambizione umanista rivoluzionaria, per la quale l’emancipazione dell’umanità era il supremo valore morale e l’obiettivo ultimo della lotta. Essi erano comunisti ‘cosmopoliti’ in quanto il mondo intero, senza frontiere o confini nazionali, era l’orizzonte del loro pensiero e della loro azione come pure del contenuto della loro utopia rivoluzionaria. Nell’Ideologia tedesca, scritta soltanto due anni prima del Manifesto, essi sottolineano che è solo grazie alla rivoluzione comunista, che deve essere necessariamente un processo storico-mondiale, che ogni persona «sarà liberata dai suoi limiti particolari locali e nazionali, sarà portata in una relazione pratico con i prodotti (inclusi i prodotti intellettuali) del mondo intero e abilitato ad acquisire la capacità di deliziarsi di tutti i frutti della creatività umana universale»[12].

Marx and Engels non si limitarono ad esaltare l’unità proletaria senza riguardo per le frontiere. Durante larga parte della loro vita si sforzarono di dare forma concreta e organizzata alla solidarietà internazionalista. Lo fecero, in uno stadio iniziale, riunendo i rivoluzionari tedeschi, francesi ed inglesi nella Lega Comunista del 1847-48, e poi offrendo un ampio contributo per costituire l’Associazione internazionale dei lavoratori, fondata nel 1864. Le successive Internazionali – dalla seconda[2] alla quarta – soffrirono di crisi, di deformazioni burocratiche o di isolamento. Nulla di tutto ciò impedì all’internazionalismo di essere una delle più potenti forze motrici delle lotte di liberazione per tutto il XX secolo. Nei primi anni dopo la rivoluzione dell’ottobre 1917 un’impressionante ondata internazionalista sorse in Europa e in tutto il mondo. Durante gli anni stalinisti, questo internazionalismo fu manipolato come uno strumento per gli interessi di grande potenza dell’URSS. Ma anche durante il periodo della degenerazione burocratica dell’Internazionale comunista ci furono manifestazioni genuine di internazionalismo, come le brigate internazionali in Spagna dal 1936 al 1938. Più di recente, una nuova generazione ha riacquistato il senso dell’attività internazionalista, nelle rivolte del 1968 e in azioni di solidarietà con le rivoluzioni del Terzo mondo. I problemi attuali hanno portata internazionale. Le sfide rappresentate dalla globalizzazione capitalista, dal neoliberalismo, dai mercati finanziari speculativi sregolati, dall’indebitamento e impoverimento mostruoso del Terzo mondo, dal degrado ambientale, dalle gravi minacce delle crisi economiche – per menzionare solo pochi esempi – hanno tutte un evidente bisogno di soluzioni su scala globale.

Eppure non possiamo non ammettere che, in confronto all’unificazione, regionale (Unione europea) e globale, del grande capitale, l’unificazione dei suoi avversari ha fatto poco progresso. Mentre nel XIX secolo i settori più consapevoli del movimento dei lavoratori, organizzati nell’Internazionale, erano in anticipo sulla borghesia, oggi sono relativamente, tragicamente, indietro. Mai è stato così urgente il bisogno di associazione, coordinazione ed azione comune internazionale – a livello sindacale in riferimento a questioni comuni e a livello di lotta per il socialismo, e mai la risposta a quel bisogno è stata così debole, fragile ed esitante.

Tutto ciò non significa che il movimento per il cambiamento sociale radica non debba iniziare al livello di una o più nazioni o che non ci siano legittimi movimenti di liberazione nazionale. Ma le lotte contemporanee sono come mai prima interdipendenti e correlate da un polo all’altro. La sola risposta razionale ed effettiva possibile al ricatto capitalista sulla delocalizzazione e sulla ‘competitività’ – la pretesa che salari e servizi sociali debbano essere tagliati a Parigi per competere sul prezzo con i prodotti di Bangkok – è la solidarietà organizzata ed effettivamente internazionale dei lavoratori. Oggi è diventato evidente, più chiaro che in passato, come siano convergenti gli interessi dei lavoratori del Nord e del Sud: gli aumenti salariali per i lavoratori nell’Asia meridionale riguardano direttamente i lavoratori europei; la lotta dei contadini e dei popoli indigeni per proteggere la foresta pluviale brasiliana dagli attacchi distruttivi dell’agro business è di interesse pressante per l’ambientalista americano; il rifiuto del neoliberalismo è comune ai movimenti sindacali e popolari in tutti i paesi. Si potrebbero dare ancora altri esempi simili.

Che genere di internazionalismo è qui in discussione? L’’internazionalismo’ falso al servizio di blocchi e di ‘Stati guida’ – URSS, Cina, Albania ecc. – è morto e sepolto. Era uno strumento per insignificanti burocrazie nazionali che lo usavano per dare copertura a qualunque politica capitasse seguire ai loro Stati nazionali. È arrivato il momento per un nuovo inizio che preserverà anche il meglio delle passate tradizioni internazionaliste.

Qua e là si potranno vedere i semi di un nuovo internazionalismo, indipendenti da tutti gli Stati. Militanti sindacali, socialisti di sinistra, comunisti non stalinisti, trotzkisti non dogmatici, anarchici non settari cercano di trovare i sentieri di rinnovamento della tradizione internazionalista proletaria. Una valida iniziativa, sebbene ancora limitata a una singola regione, è il Forum of São Paulo, un’arena per la discussione e l’azione comune tra le forze principali della sinistra latino-americana, istituito nel 1990, i cui scopo sono di combattere contro il neoliberalismo e di cercare di trovare nuovi sentieri di avanzata, servendo gli interessi e i bisogni della grande maggioranza della gente.

Nel contempo nuova sentimenti internazionalisti diventano visibili nei movimenti sociali con una prospettiva globale, come il femminismo e l’ambientalismo, nei movimenti antirazzisti, nella teologia della liberazione, nelle associazioni in sostegno dei diritti umani e della solidarietà con il Terzo mondo. Tutte queste correnti sono lontane dall’essere soddisfatte con istituzioni esistenti come l’Internazionale socialista che, sebbene abbia almeno il merito di esistere, è troppo compromessa con l’ordine stabilito.

Molti dei rappresentanti più attivi di queste varie tendenze per il Nord e il Sud del pianeta si sono riuniti, in uno spirito unitario e fraterno, nella Conferenza intergalattica per l’umanità e contro il neoliberalismo, che è stata convocata nel luglio 1996 nelle montagne del Chiapas, in Messico, dall’Esercito zapatista di liberazione nazionale – un movimento rivoluzionario che è stato capace di combinare in modo originale e con successo, la dimensione locale (la lotta per il popolo indiano indigeno del Chiapas), quella nazionale (lo scontro per la democrazia in Messico) e quella internazionale (la lotta globale contro il neoliberalismo). Abbiamo qui soltanto un primo, modesto passo, ma nella direzione giusta: la ricostruzione della solidarietà internazionale.

È evidente che in questa battaglia mondiale contro la globalizzazione capitalista un ruolo decisivo è svolto dalle lotte nei paesi industriali avanzati che dominano l’economia mondiale: un cambiamento fondamentale nell’equilibrio internazionale delle forze è impossibile senza colpire nel ‘centro’ stesso del sistema capitalista. La rinascita di un movimento sindacale combattivo negli Stati Uniti è un segno incoraggiante, ma è in Europa che troviamo i movimenti più potenti di resistenza al neoliberalismo – anche se devono ancora sviluppare maggiore coordinazione continentale.

È dalla convergenza tra rinnovamento della tradizione socialista, anticapitalista e anti-imperialista dell’internazionalismo proletario – inaugurato da Marx nel Manifesto comunista – e le aspirazioni universaliste, umaniste, libertarie, ambientali, femministe e democratiche dei nuovi movimenti sociali che potrà sorgere l’internazionalismo del XXI secolo.

Note

[1] Il testo ha un erroneo ‘Zasunch’.

[2] È una mia correzione: nel testo si legge ‘prima’.

[1] Karl Marx, A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law, Paris 1971, p.81.

[2] Marx and Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review, 1998), pp. 21-22.

[3] ibid. p. 22.

[4] Manifesto, p. 22. Per una discussione approfondita di quest’area problematica rimando all’eccellente testo di Nestor Kohan “Marx en su trec mundo,” Casa de las Americas, 207, April-June 1977.

[5] Manifesto, p. 40. Questa affermazione del Manifesto è particolarmente contraddetta qualche riga sotto, dove gli autori sembrano collegare la fine dell’antagonismo nazionale a quella del capitalismo: «Nella misura in cui si mette fine allo sfruttamento di un individuo da parte di un altro, si metterà fine anche allo sfruttamento di una nazione da parte di un’altra. Nella misura in cui svanisce l’antagonismo tra le classi all’interno delle nazioni, finisce l’ostilità tra le nazioni».

[6] Faccio mia qui l’analisi di Daniel Bensaid nel suo notevole libro Le Pari Mélancolique (The Melancholic Wager) (Paris, Fayard, 1997).

[7] Manifesto, p. 21.

[8] Ibid, p. 31.

[9] Ibid., p.25.

[10] Ibid., p.20.

[11] Otto anni dopo la caduta del muro, cosa pensano su questo argomento i tedeschi stessi? Credono che «oggi la lotta di classe sia fuori moda, che capitalisti e lavoratori debbano rapportarsi tra loro come partner» o invece sostengono che «sia giusto parlare di lotta di classe, che fondamentalmente capitalisti e lavoratori abbiano interessi del tutto incompatibili?» Ecco un interessante sondaggio, pubblicato il 10 dicembre 1997 dalla Frankfurter Allgemeine Zeitung, un giornale difficilmente sospetto di simpatie per il marxismo: sebbene nel 1980 circa il 58% dei cittadini della Germania Occidentale scegliesse la prima risposta contro il 25% per la seconda, nel 1997 la proporzione è stata rovesciata: circa il 41% considera la lotta di classe fuori moda, ma il 44% pensa che sia attuale. Nella ex DDR – cioè, tra la stessa gente che ha smantellato il muro di Berlino – la maggioranza è molto più chiara: il 58% degli aderenti alla lotta di classe contro il 26%! (cf. Le Monde Diplomatique, n. 526, January 1998, p. 8).

[12] Marx and Engels, L’Idéologie Allemande, Paris, Editions Sociales, 1968, p.67.

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