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Tolstoj

“Possiamo vivere nel mondo una vita meravigliosa se sappiamo lavorare e amare, lavorare per coloro che amiamo e amare ciò per cui lavoriamo.”
LEV TOLSTOJ

Visioni della quotidianità

Tema e problema Psicopatologie La chiacchiera e la morte Critica della vita quotidiana Modificazioni e situazione La soggettività radicale Desiderio e Immaginario Pratiche e reincanto

 

di Pasquale Stanziale

 

1 Tema e problema

Di non facile definizione la vita quotidiana si presenta alla concettualizzazione in modo sfumato e complesso. I contorni di questo oggetto preso nell’insieme delle sue potenzialità sono particolarmente difficili da trattare. C’è nella realtà vissuta del quotidiano una dimensione di equivocità impossibile da sradicare che condanna questo quotidiano allo statuto di un oggetto non suscettibile, in ogni caso, di un approccio frontale.

Imbarcarsi nel progetto di tracciare una filosofia del quotidiano significa correre il rischio di pensare l’instabile, il mobile, un ambito in cui si operano solamente delle sintesi parziali, subito rimesse in causa, ed i cui i risultati non possono essere facilmente l’oggetto di una sintesi globale.

Il mondo della vita quotidiana si offre al tempo stesso come un ordine centrato (“normale”) e come un sistema al margine, dove c’è sempre posto per l’inatteso: una modalità in cui tradizione e innovazione sono in confronto permanente. Da questo punto di vista, il quotidiano, non è esattamente la stessa cosa che l‘ordinario, un insieme sistematico di pratiche sottomesse ad uno spazio di regolarità: il quotidiano è esposto difatti continuamente al rischio dell’irregolarità che, senza alcuna transizione, tende a ribaltare nello straordinario. Si tratta di una permanente co-presenza di solito e di insolito, sorgente di sorpresa e di tensione che fa della trama del quotidiano un luogo in cui certezza ed incertezza sono mischiate inestricabilmente.

1.2- Si può tentare, comunque, di costruire un percorso, di definire una traccia in cui la vita quotidiana viene connessa con la soggettività, la situazione, la ripetizione e l’immaginario: tutto nel quadro di un’economia politica propria del quotidiano posto in rapporto con una quotidianità ben definita nelle sue coordinate storico-politiche in cui prendono anche forma quei possibili che costituiscono forme di riscatto e di fuga dal pensiero unico.

2 Psicopatologie

Si può partire da Freud, che è stato il primo, in senso assoluto, ad inquadrare filosoficamente la vita quotidiana considerando la potenza impersonale in essa contenuta. A Freud si deve  Psicopatologia della vita quotidiana che vede la luce all’inizio del Novecento, un’opera che pone sotto i riflettori non la follia, non la malattia conclamata, non l’eccezionalità o la straordinarietà, ma l’assoluta normalità, l’ordinarietà, persino la banalità della vita quotidiana. Freud intuisce che nella vita quotidiana è contenuto qualcosa che perturba.

Scrive Freud che “Tutta una serie di fenomeni della vita quotidiana di persone sane – le dimenticanze, i lapsus verbali, le sbadataggini, una certa categoria di errori debbono la loro insorgenza ad un meccanismo psichico per il quale alla fine giungo a pensieri che mi sorprendono, che non ho conosciuto in me, che non soltanto mi sono estranei, ma anche spiacevoli […]. Abbiamo avuto l’impressione che la formazione [di tali pensieri] si svolgesse come se una persona, che dipende da una seconda, avesse da dire qualcosa che deve riuscire spiacevole a quest’ultima” (S. Freud 2014: 36-37).

Si tratta di un processo per il quale ci accorgiamo, ritiene Freud, che la nostra persona è una maschera, sotto la quale si nascondono altre figure, dentro le quali la nostra individualità soggettiva si disintegra, collocandosi oltre la dimensione identitaria ed unitaria che crediamo di possedere.

Si tratta, naturalmente dell’inconscio freudiano che opera con le sue pressioni sull’io facendo emergere talvolta le sue istanze rimosse.

2.1- Rimanendo nell’ambito psicoanalitico- e sulla scia di Freud- ci sembra che un apporto abbastanza significativo venga da Lacan che pur, non essendosi interessato direttamente al tema della vita quotidiana, nella sua antropologia del soggetto propone un segmento teorico particolarmente importante, segmento da intendersi quasi come un dna psichico.

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In questa schematizzazione   il soggetto, per Lacan nel suo originario desiderio si rivolge agli oggetti rappresentati da petit a ma questo suo desiderio senza fine è dell’ordine dell’impossibilità, conseguentemente il soggetto è portato ad instaurare una relazione immaginaria con sostituti dell’oggetto del desiderio attraverso i quali struttura il suo Io ovvero il Moi “alienato” come metonimia del desiderio, vale a dire il moi con cui noi apparecchiamo il nostro essere quotidiano e ci poniamo in relazione con gli altri. Chi dirige il gioco, però, e fornisce opportunamente apporti al moi, è l’Altro assoluto dell’Ordine simbolico che domina e definisce il soggetto dal lato dell’Io e dal lato dell’inconscio (l’inconscio del soggetto è il discorso dell’Altro) (J. Lacan 1974:842). E questo in una processualità senza fine.

Come si vede in questo schema l’inconscio è esternalizzato rispetto alla classica topica freudiana ed è pertinente all’ordine Simbolico (riguardo ai tre registri del soggetto abbiamo che il reale è dell’ordine del desiderio originale, l’immaginario è dell’ordine rimosso e del sostitutivo ed il simbolico è relativo a quello che Lacan definisce il grande Altro, ovvero le leggi, le consuetudini, i valori correnti, la struttura politico-giuridica ecc..).

Questa schematizzazione è pure esplicativa rispetto all’alienazione del soggetto (con riferimento diretto allo stadio dello specchio lacaniano) che è, questo va sottolineato (P. Stanziale 1995:), strutturale e strutturante, un ambito che, con riferimento ad una soggettività radicale quale quella a cui si riferivano Debord e Vaneigem, si vettorializza verso il desiderio, mentre patisce di queste alienazioni per il fatto che l’ordine Simbolico tende a colonizzare l’immaginario a suo piacimento nel quadro delle strategie del pensiero unico. Ciò, naturalmente ha le sue ovvie conseguenze sulla vita quotidiana, sugli immaginari connessi, ovvero sulla strumentalizzazione dei desideri, sul consumo, sugli stili di comportamento ecc..

 

3 La chiacchiera e la morte

Martin Heidegger (2011:111segg.). distingue cinque modalità dell’essere inautentico nella relazione intrattenuta con il “si dice” quotidiano.

  1. La coesistenza indifferente, una “neutralità benevola” per cui deve essere necessariamente indifferente rispetto alle sollecitazioni singolari, un tipo di generalità vuota che si ritrova nelle notizie del giornale, nei fatti di cronaca. Si tratta della spettacolarità connessa con il marketing del sé di cui parla E. Goffman (1997), rappresentazioni sociali che seguono passivamente ciò che prescrive il modo corrente di essere nella quotidianità: regole imposte dalla società dal sistema. La vita quotidiana diventa una norma, l’abituale diventa il “come si deve”. Si tratta di adottare le buona creanza e di conformarsi a modelli comportamentali imposti sotto pena di esclusione e di anormalità.
  2. La mediocrità, nel senso non peggiorativo del termine, una modalità che riguarda la misura, il giusto mezzo. La mediocrità è una conseguenza stessa del livellamento, dell’essere medio, senza singolarità, l’individuo razionalizzato. Il dasein (l’esser-ci) si colloca nella mediocrità. Per la vita quotidiana, l’eccezione è condannabile perché rompe la neutralità necessaria. Bisogna esistere con gli altri in una comunità che accetta e promuove questa mediocrità rigettando ogni eccezione.
  3. La sfera pubblica, il luogo in cui la quotidianità è senza mistero, ove si rende tutto chiaro, senza domande; ove si addormenta ogni spirito critico, lucido e si annichila il desiderio. Tutto è evidente, tutto è dato pubblicamente. Una dimensione pubblica che oscura tutto, maschera la verità, vela il reale, perché il pubblico rifiuta la singolarità, la soggettività.
  4. Il disimpegno come modo di scaricarsi del peso della responsabilità di essere e dell’affermazione della propria singolarità. Si tratta del funzionario che elude ogni capacità di rispondere, di agire per sé stesso. Il soggetto è senza viso, una generalità vuota.
  5. La compiacenza che nel soggetto non si implica nessuno impegno, che accetta la dittatura del “si dice”. Si tratta di una dimensione esistenziale comoda, agevole, facile che accetta la propria astrattezza e che si disfa di ogni relazione affettiva col mondo.

3.1- Il quotidiano, per Heidegger impedisce al soggetto di essere altro che questo quotidiano ed impedisce tutte le altre possibilità di esistenza, dell’essere-nel-mondo. Il quotidiano è un pericolo quando è assoluto e maschera tutti gli altri modi di essere.

La prima manifestazione del dasein è, dunque, per Heidegge la quotidianità, si tratta di un passaggio obbligato. Il quotidiano resta il modo di essere del dasein mentre dovrebbe essere un passaggio attraversato il dasein, esso decade quando maschera la realtà. Il quotidiano tende a negare il modo di essere del dasein, si tratta di un effettività che impedisce ogni potenzialità. Il modo di essere quotidiano è chiuso perché recupera e quindi elimina altre possibilità. La capacità di saturazione della quotidianità, inoltre, impedisce di produrre altri sbocchi per il fatto che c’è compiacenza. C’è difficoltà a passare da una realtà corrente (rassicurazione, abitudine) ad una possibilità sconosciuta. Difatti, il quotidiano è rassicurante ed origina la paura di uscire dal comodo. Le abitudini incarcerano ed impediscono di reinventare delle diverse forme di esistenza, di essere-nel-mondo. Il quotidiano è, conseguentemente, per Heidegger, autoritario.

3.2- Heidegger individua tre casi esemplari del livellamento quotidiano: la chiacchiera, la curiosità e la doppiezza.

La chiacchiera è un modo di essere positivo della quotidianità laddove la confusione e la perdita del senso e dei valori caratterizzano la società (post-moderna). La chiacchiera esprime anche un modo di essere generale che gioca sulla ripetizione. È la possibilità di comprendere tutto, di avere accesso a tutti i contenuti significativi ma nell’indifferenziazione. È chiusura al mondo poiché reprime ogni interrogazione vera, ogni spirito critico. I veri problemi sono evitati, occultati dalla chiacchiera che dà un significato superficiale a tutto. Tipico della chiacchiera può essere considerato anche l’attuale universo televisivo con le sue coartazioni dell’immaginario (P. Stanziale 2016:91).

La curiosità è un interesse disinteressato, senza impegno, senza partecipazione. Si tratta di una forma di neutralità, di consenso. La curiosità attenua le asperità del reale, privilegiando la compiacenza, la facilità (il richiamo è ancora una volta alla televisione). È una visione senza relazione con l’oggetto. L’interesse non va alla cosa in se stessa ma alla novità, all’insolito, alla stranezza. Curiosità e chiacchiera si intrattengono l’una con l’altra.

La doppiezza (l’equivoco) indica l’ambivalenza della quotidianità. Costituisce un regime che permette tutte le interpretazioni (relativismo generalizzato), impossibilità di decidere del carattere di verità, impossibilità di comprendere veramente. Ciò indica l’assenza di sincerità reale del modo di essere quotidiano. Si può parlare di tutto e di niente, passare dalla gravità alla leggerezza senza disturbare la morale o l’etica dell’esser-ci. dunque. Si tratta di un’astrazione generalizzata in cui l’esser-ci non è implicato mai direttamente, toccato personalmente.

3.3- La quotidianità, per Heidegger, quindi tende a saturare la dimensione dell’esser-ci. Abbiamo così che “l’esistenza autentica non è qualcosa che si libri al di sopra della quotidianità deiettiva; esistenzialmente, essa [l’esistenza autentica] è solo un afferramento modificato di questa” (M. Heidegger 2011:219). Questo nella prima parte di Essere e tempo, successivamente però troviamo della seconda parte una sporgenza diversa sul tema della quotidianità attraverso una riconsiderazione della dimensione temporale, ma soprattutto troviamo una forma di trascendimento nella direzione del sé come “totalità strutturale unitaria” prodotta dalla morte. La possibilità propria dell’esser-ci è, così, la morte la quale stende un cordone intorno alla vita realizzando un coagulo che riscatta la vita rispetto all’inautenticità dell’esser-ci quotidiano. È su tale piano che Heidegger pone in evidenza la figura dell’eroe: “solo l’essere libero per la morte offre all’esserci il proprio fine puro e semplice […] e porta l’Esserci al cospetto della semplicità del suo destino» (M. Heidegger 2011:452) – come fanno appunto gli eroi”. Si tratta del superamento della quotidianità verso forme di sublimazione e di abbandono: un esito che raccoglierà le decise critiche successive di Adorno e Lefebvre.

 

4 Critica della vita quotidiana

4.1- Henry Lefebvre cerca di riconciliare il marxismo e la filosofia, ovvero dotare il marxismo di uno statuto filosofico, costituire il marxismo come teoria critica, una filosofia che vada oltre la filosofia. Critica della vita quotidiana è un’opera essenziale nel quadro di un’elaborazione del marxismo critico lefebvriano. Si tratta di ritrovare il marxismo autentico che ha i suoi esiti in una conoscenza critica della vita quotidiana, come afferma esplicitamente Lefebvre (1936) il quale si riferisce direttamente al Marx che parla del feticismo economico. In tale ambito la Coscienza mistificata (1936) riflette in pieno l’alienazione dell’uomo moderno e ne Il materialismo dialettico (1940) sviluppa il concetto di uomo totale, libero dall’alienazione del feticismo economico. In questo ambito vi è la genesi de la Critica della vita quotidiana che si pone come una riflessione legata sia al concetto hegeliano di alienazione sia agli scritti del giovane Marx.

4.2- È nel Lukàcs degli anni ’30 che troviamo il concetto di Alltäglichkeit, la vita triviale dell’essere indistinto, il soggetto della routine meccanica e ripetitiva, del quotidiano, che Lukàcs oppone alla vita autentica. L’inversione che qui opera Lukàcs consiste nel trasferire l’antagonismo tra vita autentica e inautentica nella storia della società di classi: l’alienazione non riguarda solo la vita inautentica ma la reificazione della coscienza prodotta dal feticismo della merce. C’è poi un’altra situazione che lega Lefebvre (1986) a Lukàcs e riguarda la proposta di una teoria marxista (ne La coscienza mistificata) della coscienza che infrange tutto ciò che afferma la trasparenza nell’essere cosciente; ciò che conduce all’affermazione lefebvriana che ogni coscienza è mistificata, anche la coscienza di classe proletaria. In questo senso la Critica lefebvriana prefigura la Dialettica negativa di Adorno che costruisce la sua teoria critica sul lavoro che compie questa dialettica negativa rispetto alla realtà, una dialettica negativa che comprende pure l’idea di un differente possibile che permette di andare oltre il grigio esistente e di modificarlo.

4.3- “La critica della vita quotidiana implica e coinvolge la critica dell’economia politica nel senso di Marx” sostiene Lefebvre (2009) in continuità con il pensiero marxista e con Lenin che, a proposito del Capitale scrive che questo testo considera la formazione sociale capitalista come una cosa vivente con i fatti della vita quotidiana (H. Lefebvre V I Introduction 1958 1977:9). Conseguentemente la quotidianità può essere intesa come parte integrante dei rapporti di sfruttamento e di dominio e dunque è possibile stabilire una relazione tra il concetto marxiano di lavoro e quello lefebvriano di quotidiano: il concetto astratto di lavoro diviene praticamente vero soltanto come categoria nella società più moderna, allo stesso modo la quotidianità acquista consistenza concreta solo come forma della riproduzione sociale astratta nel capitalismo (S. De Simoni 2016). Lefebvre esplicitamente afferma che il concreto diviene astratto e l’astrazione concreta si dà nella quotidianità (H. Lefebvre 2002:85). Ovvero lo pseudoconcreto del quotidiano diviene concreto con l’instaurazione di un dominio astratto e generalizzato della produzione che, per Lefebvre, va a coincidere con la produzione di uno spazio specifico che è quello della metropoli fordista Successivamente, sulla scorta di queste analisi Lefebvre pone poi il problema del rapporto tra spazio e quotidianità nel quadro di un’economia politica dello spazio urbano.

4.4- Tornando al rapporto tra economia politica e quotidianità la questione fondamentale per Lefebvre è quella di assumere la quotidianità come insieme di determinazioni concrete e conflittuali considerate storicamente. Su tale piano una analisi intesa in senso materialistico-storico non può non considerare l’esistenza nella sua dimensione quotidiana. Tutto ciò in Lefebvre assume la forma di un’ampia analisi organica nei quattro volumi dedicati allo Stato (1976-78). In quest’opera Lefebvre sottolinea il fatto che il vissuto rappresenta per lo Stato solo qualcosa da dominare e da lavorare dall’interno nel quadro di una corrispondenza tra la produzione e la dominazione della soggettività nel contesto delle strategie dell’economia capitalistica (S. De Simoni 2016). Lo Stato, per Lefebvre, agisce in senso biopolitico sulle soggettività, originando processi di accumulazione, generando alienazione, asservimento e manipolando in vario modo il vissuto. La vita quotidiana, così, intesa in modo critico, definisce le connessioni tra la produzione di soggettività e i processi di valorizzazione strumentale e sfruttamento che ben troviamo delineati in Marx.

4.5- Partendo dal presupposto che il metodo di Marx ed Engels consiste nella ricerca del legame che esiste tra ciò che gli uomini pensano, vogliono, dicono e credono di loro stessi, e ciò che sono, e ciò che fanno, Lefebvre (1977:V I:171 segg.) sviluppa la sua critica della vita quotidiana utilizzando ampiamente il metodo dialettico nella ferma convinzione che il marxismo è in grado di descrivere ed analizzare la vita quotidiana della società e, nello stesso tempo, di indicare i mezzi per trasformarla. Questo perché il marxismo, nel suo insieme, è in grado di produrre effettivamente una valida ed articolata conoscenza critica della vita quotidiana demistificando le sue logiche correnti.

4.6- La Critica lefebvriana si articola, in una fase preliminare, in sette punti attraverso i quali viene sviluppata un’analisi marxiana circostanziata della quotidianità vista nei suoi aspetti fondamentali (H. Lefebvre V I 1977: 171 segg.).

4.6.1- L’individualità, ovvero la coscienza privata.

Il lavoro e la sua organizzazione parcellizzata fondano in modo negativo l’individuo facendo ripiegare l’uomo su se stesso con una tendenza all’individualismo con riferimento a forme di astrazione che originano una coscienza vuota, privata (privata di realtà e di rapporti con il mondo) e formale. Si tratta di una coscienza che non consente realizzazioni ed è portata alla degenerazione e ad un senso della proprietà che comprende il suo ambito familiare e le sue cose in un sogno borghese che è quello proprio dell’umanità balzachiana. Da qui la necessità di andare oltre la coscienza privata con una consapevolezza effettiva nel lavoro e nel sociale verso una trasformazione del mondo. E su questo punto che i situazionisti si muovono, come vedremo, in un ambito rivoluzionario che chiama in causa, tra altri fattori, il concetto di situazione.

4.6.2- La mistificazione della coscienza.

L’organizzazione del lavoro, il considerare la società dal punto di vista dell’atomismo sociale, l’azione politica e poliziesca della borghesia con il suo mistero comico: tutto ciò costituisce una potente ideologia mistificatrice che insidia potentemente la coscienza soggettiva facendola divenire preda di esaltazioni e di allucinazioni: una deriva di eccitazione collettiva in cui, di là di ogni razionale approccio, l’esito è il totalitarismo. In tale ambito coscienza privata e coscienza mistificata tendono ad unirsi e ad integrarsi.

4.6.3- L’alienazione economica.

Lefebvre ritiene che bisogna riabilitare la ricchezza la quale non è né il male né qualcosa di esecrabile ma qualcosa che ha a che fare con la potenza la quale storicamente ha prodotto tutto un insieme di eccellenze. Il problema è il cambiamento nella direzione di una ricchezza sociale, ovvero di una riorganizzazione graduale della ricchezza universalizzata di là da ogni proudhonismo piccolo-borghese. In tale ambito il concetto di possesso va visto in una diversa prospettiva: quella in cui i processi di soggettivazione di oggettivazione rispondono al desiderio umano più profondo nel quadro dell’uomo totale. Il concetto di avere si configura come una forma inferiore e limitata di possesso in un mondo in cui il denaro è padrone ed in cui tutto è acquistabile, anche le coscienze mercificate. Il denaro, così diviene il simbolo dell’alienazione ovvero l’ essenza alienata dell’uomo che è costante, pratica e quotidiana.

4.6.4- I bisogni.

Nel campo dei bisogni umani troviamo che l’economia politica capitalistica origina principalmente il bisogno di denaro che tende a divenire la qualità essenziale dell’uomo e ciò nel quadro di un diffuso dominio dell’astrazione del valore-merce. In tale ambito l’insieme dei bisogni umani sono manipolati in funzione del bisogno di denaro tralasciando strumentalmente l’uomo come soggetto di desideri. Marx mostra come il capitalismo   operi attraverso una strategia produttiva in grado di stimolare i desideri mediante le merci le quali sono portate a corrispondere alle fantasie, alle debolezze ed alle perversioni dell’uomo il quale se non è in grado di pagare vede i suoi bisogni morire o degenerare. Così il denaro regna di là da ogni pienezza della realtà umana che viene coartata in quella dimensione quotidiana entro la quale l’umano dovrebbe realizzare il suo compimento.

4.6.5- Il lavoro

Nella quotidianità il lavoratore è vittima di una dissociazione: da una parte è l’individuo umano, dall’altra è forza-lavoro, merce sul mercato. Nell’ambito della necessità di sopravvivenza il lavoratore non considera pienamente il suo ruolo attivo nella partecipazione all’attività creativa dell’insieme sociale e considera il lavoro come una condanna, un peso che lo opprime. Il salariato, inoltre, nella divisione del lavoro, imposta dall’esterno, è alienato rispetto al processo produttivo il quale tende a sfuggire alla sua visione e soffre della sua condizione di reificazione e di repressione. L’alienazione diviene così concreta e quotidiana ma anche conduce ad un rifiuto della realtà e spinge il lavoratore, nota Lefebvre, verso una dimensione ideale o metafisica che amplia l’alienazione nata dal lavoro. Il divenire umano dunque è giocato in una dialettica tra un’inumanità di forze che pure realizzano l’insieme concreto del mondo e l’irreale dell’alienazione che pure governa questa stessa quotidianità.

4.6.6- La libertà.

Lefebvre oppone al concetto di libertà (sancito dalla Dichiarazione del 1791 e dalla Costituzione del 1793, libertà intesa come separazione tra l’uomo egli altri e come diritto alla proprietà privata) la definizione marxiana di libertà intesa come lo sviluppo progressivo delle potenze dell’uomo, che è a se stesso il suo proprio scopo. Questa libertà è propria dell’uomo sociale, un insieme dei poteri che appartengono agli esseri umani raggruppati in società e non all’individuo isolato. La libertà, quindi, non è relegabile riduttivamente ad alcuni ambiti ma si sostanzia nell’unità dei suoi differenti aspetti ma soprattutto implica e chiama in causa gli ambiti, sociali, economici e politici. Inficiano la libertà le necessità ed i bisogni quando tendono ad occupare interamente l’esistenza, si tratta di necessità e bisogni che sono frutto di cieche alienazioni e che impediscono un rapporto libero con il mondo, un rapporto che dovrebbe corrispondere ai bisogni e alle necessità con libere esperienze di gioia e di felicità. La libertà quindi viene a configurarsi in relazione al tempo quotidiano e conseguentemente prende forma il problema del tempo liberato dal lavoro e dai bisogni, un tempo che, marxianamente inteso, deve realizzarsi attraverso una organizzazione sociale e razionale del tempo libero e nella riduzione della giornata lavorativa: questo nella prospettiva di ridurre al massimo il ritardo della vita sulle sue possibilità.

4.7- Nella sua Critica Lefebvre (1977 V II: 209 segg.) individua alcune categorie filosofiche specifiche che gli consentono di definire ed analizzare in modo ampio e articolato il campo della quotidianità.

4.7.1- Anzitutto il concetto di totalità intesa sia metodologicamente sia nel suo uso pratico, una totalità che si presenta pure come una legge imprescindibile dello sviluppo sociale e umano. Si tratta della totalità significativa nella sua dinamica dialettica che nega il dato parcellare, il reale scisso, la divisione del lavoro e ciò che è manipolazione separativa. Si tratta di andare oltre alcune determinazioni parziali quali bisogno, lavoro e godimento per inquadrare queste determinazioni in un andamento evolutivo a spirale proprio di una totalità fenomenica la quale richiama il concetto di gioco che viene a coniugarsi, in vario modo con i bisogni, con il lavoro e con il godimento. Così una dialettica della totalità viene ad investire il quadro della quotidianità in una serie di processi analitici esplicativi e filosoficamente rilevanti.

4.7.2-   Oltre il concetto di totalità Lefebvre esplora altri undici ambiti categoriali tra cui quelli relativi alla realtà, al vissuto, all’ambiguità, alla praxis, e alla caratteriologia che ci sembrano particolarmente degni di richiamo.

4.7.2.1- Dialettizzando la nozione di reale questa viene posta il relazione col possibile. Il reale è un possibile effettuato ma il possibile entra nel reale (ponendo anche una nuova istanza dialettica tra attuale e virtuale) facendo emergere la scelta con le sue opzioni: si tratta del fatto che c’è della storia, un divenire dialettico, nella profondità ambigua del quotidiano nascono i possibili e si vive il rapporto del possibile con il futuro (H. Lefebvre 1977 V I: 227 segg.). Sul versante della coscienza abbiamo che questa, suo essere sociale ed individuale ha qualcosa di transitorio. Si tratta di dinamiche che vedono il rapporto tra coscienza e realtà svilupparsi in vario modo per cui, tra altre articolazioni, abbiamo che quando il reale si fa autoreferenziale e compiuto la coscienza si addormenta, al contrario ogni coscienza è sempre coscienza di un possibile e ciò costituisce la sua forza ma anche il suo patimento. E quindi di fronte alla scelta tra il necessario ed il possibile bisogna rischiare in uno spazio di ineliminabile e produttiva libertà.

4.7.2.2- Nelle sue determinazioni dialettiche il vissuto viene a configurarsi in relazione con:

-la spaltung je/moi (vedi punto 2,1) per cui la coscienza nelle sue dinamiche si caratterizza per la varietà delle motivazioni e dei desideri;

-il movimento che comprende il rapporto (dialettico) vivere/vissuto in cui all’ampiezza ed all’insieme dei possibili del vivere corrisponde un vissuto come coagulo di ciò che è, ciò che è compiuto o in via di compimento (H. Lefebvre 1977 V II: 250).

Il vissuto, quindi, è connesso con la quotidianità ma non la satura completamente e nello stesso tempo si ha che il vivere non può chiamarsi fuori dal quotidiano. La conclusione è che un aspetto della quotidianità è dato proprio dall’osmosi tra vivere e vissuto.

4.7.2.3- Il concetto di ambiguità ha un raggio di applicazione abbastanza ampio. Nell’ambiguità la quotidianità ha una sua giacenza nel quadro della banalità e di una stagnazione che esclude il possibile. Anche il fondamento familiare è ambiguo e Lefebvre (1977 V II:255) sottolinea il fatto che la donna è “segnata” dalla categoria dell’ambiguità: custodi delle norme, della praxis, ma anche portatrici simboliche e coscienti di valori importanti. Così le donne vengono ad essere simbolo proprio della vita quotidiana con le sue contraddizioni e con le sue possibilità.

Per quanto riguarda i mass-media, poi, essi sono vettori di una enorme ambiguità nel loro essere sia catalizzatori di progresso che generatori di passività, di manipolazione e di riduzione di ogni aspetto della vita a spettacolo. Rassicuranti, ma anche inquietanti, i mass-media stereotipizzano il linguaggio e producono apparenze fuorvianti.

In ogni caso il concetto di ambiguità conduce a ciò che poi, in definitiva, è scelta, decisione che taglia l’ambiguità, la smaschera, riducendola a ciò che effettivamente è liberando così la strada che porta all’azione.

4.7.2.4- Il concetto di pratica sociale o praxis, per Lefebvre (1977 V II:267 segg.), dopo Marx è stato usato in modo molto riduttivo. Questo concetto è stato posto in relazione con quello del fare e con quello di produzione ma considerandone solo aspetti parziali. Allo stesso modo il pragmatismo anglosassone si è appropriato del concetto di pratica sociale in modo fuorviante e strumentale. Da qui la necessità di rivalutare questo concetto in relazione alla sua complessità ed ampiezza. Anzitutto va distinta la praxis ripetitiva da quella inventiva, ovvero una praxis produttiva, tecnica, stabilizzante e reiterata- che informa di sé gran parte della quotidianità- ed una praxis creatrice che tende a trasformare e modificare la quotidianità. Lefebvre quindi distingue:

-una praxis rivoluzionaria totale (quella delle opere filosofiche di Marx);

-una praxis rivoluzionaria parziale (parte di quella totale che tallona la riproduzione capitalistica);

-la conoscenza come pratica;

-la pratica politica;

-pratiche specifiche (di gruppi ristretti collegati tra loro che rimandano alla pratica globale esistente);

-pratiche utilitarie e feticistiche ( che mirano alla manipolazione intellettuale).

Questa frammentazione delle pratiche non deve perdere di vista una totalità a cui deve tendere nella prospettiva di una metamorfosi radicale della vita quotidiana.

4.7.2.5- Partendo dalla constatazione che il rapporto individuo/società è caratterizzato da una opacità di fondo Lefebvre (1977 V II:304 segg.) analizza questa opacità considerando il fatto che, in generale, rappresentazioni socialmente imposte non si accordano col vissuto individuale. Nel suo rapportarsi alla società l’individuo invece di inserirsi in modo pieno e cosciente nella praxis sociale si costituisce come “anima” partecipando solo ad aspetti particolari delle rappresentazioni sociali vigenti. In questo processo si distinguono tre momenti: un rapporto astratto e metafisico con la società intesa come un tutto; un rapporto particolare e pragmatico necessario a costituire un legame con la società data; un rapporto singolare, mistico e personale con la società in relazione alla rappresentazione che l’individuo ha di sé. Partendo da questa distinzione Lefebvre struttura- non senza una certa ironia descrittiva- una tipologia di individui nel quadro della realtà quotidiana della società borghese. Questa tipologia   comprende:

– il tipo generale (l’utopista, l’uomo d’azione, il pensatore- sotto-tipi: l’idealista, il riformatore, il poeta, l‘attivista, il militante, il boss, il filosofo sistematico, il cornuto amaro ecc.);

– il tipo particolare (il burocrate, il bohemien, l’indipendente- sotto-tipi: il conformista, lo specialista, il pedante, la matrona, l’accademico, il poliziotto, il criminale, il crumiro, il voyeur);

– il tipo singolare (il fanatico, l’oppositore, l’imbecille pomposo- sotto-tipi: lo pseudo poeta, l’anima bella, l’anarchico, l’anticlericale, l’ipercritico).

4.8- L’ultimo capitolo del secondo volume della Critica di Lefebvre (Fondements d’une sociologie de la quoditianneté 1961 1977) è dedicato alla Teoria dei momenti. Lo sfondo in cui si produce l’analisi lefebvriana è hegeliano e riguarda il momento dialettico nell’ambito dell’auto-coscienza. Ma ben presto questa analisi si allontana da questo sfondo per considerare il momento in funzione della storia individuale nella quotidianità (H. Lefebvre 1977 V II:393 segg.). Nella costellazione dei vari momenti Lefebvre colloca, in posizione privilegiata l’amore, il gioco, la conoscenza e il tempo libero non escludendo quindi altri momenti e delineando un insieme caratterizzato da alcuni caratteri distintivi:

-il momento viene ad emerge da una ambiguità attraverso una scelta che lo definisce:

– il momento ha una propria durata;

-il momento ha una sua memoria;

-il momento ha un suo contenuto;

-il momento ha una consistenza morfologica,

-ogni momento può divenire assoluto;

-il momento ha una funzione disalienante superando le attività parcellari proprie di una quotidianità alienata;

-il momento non esclude il tragico, il dramma proprio di una quotidianità vuota e alla deriva, esso si configura, al contrario, come una festa individuale liberamente vissuta su un piano diverso della quotidianità.

Lefebvre, quindi, definisce il momento come il tentativo di realizzare in modo totale una possibilità, Una possibilità che è liberazione totale, creazione di senso, una solidità nell’incertezza e nella transitorietà del quotidiano. In tal senso il momento acquista, come rivelazione dell’essere, un certo valore ontologico.

4.9- Lefebvre chiarisce che il momento non coincide esattamente con la situazione dato che è il momento a creare le situazioni tenendo presente il rapporto congiuntura-struttura per cui “la congiuntura è quasi la situazione e il momento è quasi la struttura” (1977 V II:402 segg.) e questo sarà un punto importante che sarà ripreso in seguito, anche se con connotazioni diverse, dai situazionisti, come vedremo in seguito.

4.10- Nelle ultime pagine del secondo volume della Critica Lefebvre esamina la reciprocità tra momenti e quotidianità affermando che il momento dà una forma alla quotidianità dettando un ordine nel caos dell’ambiguità del quotidiano: una via di fuga, quindi, da un totale eterogeneo di elementi di un quotidiano che si pone come mediatore tra natura e cultura. Rispetto a questo insieme Lefebvre considera la critica come una luce che illumina percorsi nascosti, pone in evidenza possibilità legate a bisogni e desideri verso una Festa che superi le contraddizioni, i drammi e le trivialità del quotidiano.

4.11- Nel terzo volume della sua Critica della vita quotidiana, pubblicata nel 1981, Lefebvre individua un legame tra le evoluzioni della vita quotidiana dell’epoca contemporanea e i cambiamenti verificatesi nel sistema economico capitalista.

Viene ripreso il tema dell’industria culturale che, attivando con continuità il consumo, promuove stili di vita normalizzati ed allineati sulla logica del capitale. Così, attraverso la manipolazione dell’insieme di false necessità si muove con l’obiettivo di suscitare una consumo programmato che incoraggia illusorie soddisfazioni vitali e, nello stesso tempo, contribuisce a stabilizzare gli individui al loro posto nella struttura sociale. La riproduzione dell’ordine sociale passa dunque, per un tipo di manipolazione attuata dai mass-media che, utilizzando delle rappresentazioni simboliche, mirano ad una acquiescenza effettiva dei dominati. Questa stimolazione del consumo, si rivolge particolarmente ad una classe media consolidata e désidéologisée si attua mediante il marketing e la pubblicità che utilizzano delle micromythologies pianificate ma che, allo stesso tempo, mascherano, strumentalmente, il dominio di classe che esiste nella società. A partire da questa constatazione, il registro soggettivo dell’l’immaginario acquista un’importanza particolare. Il mondo dell’immaginario, composto di fiction, fantasy e simulacri (P. Stanziale 2016:47), tende a trasformare in sentita esigenza il consumo mediatizzato (vedi par. 6).

Il quotidiano, per Lefebvre, è ormai il riflesso di un mercantilismo generalizzato che interessa tutto il tessuto sociale, è un spazio in cui l’inerzia e la routine si impossessano del vissuto. Il dominio in cui emerge, di conseguenza, il bisogno di evasione sociale, di fuga e di trasgressione rispetto ad un quotidiano claustrofobico e che asfissia. L’immaginario assume un’importanza particolare in questa evasione, perché un mondo disingannato e reificato produce l’esigenza di chimere, di finzioni, di trasfigurazioni. Tuttavia, secondo Lefebvre, la proposta di evasione, di altérité che rinchiude l’immaginario, tende a rinforzare, alla fine, la propria conservazione funzionale alla realtà quotidiana alla quale intendeva sfuggire apparentemente. La funzionalità sociale dell’immaginario è così politica (vedi punto 6), poiché la sua ragione di essere è contemplata a partire da una abile contraffazione rispetto ad un dominio sociale preesistente. L’immaginario diventa allora la mistificazione, la dissimulazione e la legittimazione delle contraddizioni sociali. “Come non rivolgersi verso i miti per mettere un poco di ombre fresche in questa luminosità spietata? Come non ricorrere all’immaginario, alle figure del passato storico, alla finzione evocatrice di altre vite e di cose differenti? Più il reale si afferma e si definisce davanti a noi, più il presente diventa immaginario, più lo si incarica di finzioni poco credibili: racconti, sogni, utopie, arricchendo di apparenze l’attualità?” (H. Lefebvre 1981: 156).

 

5 Modificazioni e situazione

5.1- Il lavoro di Lefebvre sulla quotidianità, sul concetto di lavoro e sull’urbanismo ebbe un rilevante influsso sulle teorie situazioniste.

Un punto d’incontro iniziale tra Lefebvre e Guy Debord è nel ritenere che il pensiero di Marx si presenta come una effettiva critica della vita quotidiana (I. S. 11 1994) e quindi dalla fine degli anni ’50 si stabilisce un legame profondo tra Debord e Lefebvre, legame che si romperà poi tra qualche anno con reciproche accuse di plagio. In ogni caso c’e un parallelismo di analisi tra i due e ciò si riscontra in modo evidente nell’articolo di Debord Prospettive di modificazioni coscienti della vita quotidiana, testo di una conferenza di Debord in un gruppo di ricerca organizzato da Lefebvre (P. Stanziale 1998), in cui vi è una coincidenza d’analisi nel fatto che bisogna studiare la vita quotidiana al fine di trasformarla. Debord, riprendendo alcune tematiche presenti nella Critica della vita quotidiana di Lefebvre, si sofferma inizialmente sulla povertà scandalosa della vita quotidiana, riscontrabile nelle società occidentali moderne, una povertà che non niente di accidentale e che è frutto di un’organizzazione storica dello sfruttamento. Successivamente Debord articola il suo intervento attraverso una serrata critica del rapporto tra quotidianità ed assetti capitalistici e di cui riprendiamo alcuni punti.

5.1.1- Atomizzando le persone come consumatori isolati le società occidentali moderne fanno della vita quotidiana il regno della separazione e dello spettacolo, un regno che è anche preda dell’alienazione dovuta al predominio di tecniche che modificano vari aspetti della vita quotidiana. Queste tecniche, frutto di un razionalismo proprio del capitalismo burocratizzato, conducono alla riduzione dell’indipendenza e della creatività delle persone; esse costituiscono un problema politico dal momento che sono utilizzate al mantenimento ed alla riproduzione di un dominio di classe.

5.1.2- Vi è una questione politica che pone la miseria della vita quotidiana, una questione che riguarda rivendicazioni in merito alla ricchezza possibile della vita quotidiana stessa la quale può trovare il suo riscatto anche attraverso la fuga da certa politica di sinistra.

5.1.3- Nella vita privata vi è propriamente una assenza di vita. Conseguentemente è necessario lavorare all’organizzazione di nuove possibilità per fare la propria storia in prima persona.

5.1.3- La crisi che è presente nella vita quotidiana rientra nella crisi del capitalismo il quale è sempre teso a trovare nuovi punti di riferimento per attuare il suo dominio razionale. In questo ricerca si produce nuova insoddisfazione principalmente tra i giovani.

5.1.4- Non possiamo considerare gli svaghi come una negazione del quotidiano. Bisogna studiare il tempo perduto il quale dovrebbe essere non il tempo della produzione e dell’accumulazione ma che, astutamente, il capitalismo produce come passività quotidiana, attraverso lo spettacolo e i bisogni indotti, a suo vantaggio.

5.1.5- La società capitalistica pur non mostrando di essere superata in qualche luogo produce ovunque forme che la contestano. Queste istanze che emergono comprendono anche nuovi impieghi della vita quotidiana basati su nuove pratiche e nuovi rapporti. Si tratta di una rivoluzione della vita quotidiana tesa a spezzare ogni forma di resistenza al cambiamento ed in cui il presente dominerà sul passato. La produzione industriale stessa sarà riconvertita e porterà a nuove configurazioni della vita quotidiana ed alla creazione libera di avvenimenti.

5.1.6- Per Debord, infine,   la critica della miseria del quotidiano non può essere considerata come qualcosa al di fuori del superamento dell’insieme culturale e spettacolare propri dello spettacolare. Da qui l’attivazione di una dinamica che coinvolga continuamente, in modo evolutivamente qualitativo, l’organizzazione sociale e la vita quotidiana. Questo perché le possibilità di organizzazione della vita riflettono e prefigurano la struttura economica del capitalismo (G. Debord 1977).

5.2- Per quanto riguarda la situazione (vedi punto 4.8) essa viene da Debord posta in relazione con la teoria dei momenti lefebvriani (I.S. 4 1994). Essa viene considerata ad un livello intermedio tra l’istante e il momento e Debord specifica poi che il momento implica una lista, sempre in via di completamento, mentre la situazione è indifferenziata e si presta ad una infinità di combinazioni. Il massimo del momento, quindi è dato da un insieme di situazioni collegate ad uno stesso tema, un tema che per Debord è un desiderio realizzato. Inoltre in Teoria dei momenti e costruzione di situazioni (I. S. cit.) specifica che sia il momento che la situazione sono allo stesso tempo tesi verso un l’assoluto con coscienza del passaggio. Il momento è legato ad una temporalità dominante mentre la situazione è fondamentalmente spazio-temporale. In relazione alla quotidianità, quindi, i momenti costruiti in situazioni potrebbero costituire fattori di accelerazione e di rottura nella prospettiva di una rivoluzione nella vita quotidiana.

5.3- La situazione (costruita) in relazione alla vita quotidiana trova in Debord un ampio spazio di analisi. Quando Debord, mettendo da parte le istanze estetiche presenti nel movimento, riteneva che era giunto il momento di realizzare la filosofia (le famose Tesi di Amburgo), voleva dire che era ormai necessario rendere concretamente reale un apparato di concezioni. Ma realizzare la filosofia significava necessariamente prendere in carico due entità connesse le quali, inglobando la quotidianità, non potevano non essere che la soggettività e la prassi (P. Stanziale 2016b). Relativamente alla prassi questa si richiamava principalmente, alla costruzione di situazioni– con una ricaduta diretta sulla quotidianità- ed implicava la costruzione di una diversa soggettività nella prospettiva rivoluzionaria. Ma diverse valutazioni riguardavano quello che costituiva il minimo comune denominatore dei vari soggetti fusi nel progetto dell’I.S. relativamente al concetto di situazione costruita. (G. Berlantini 2012). All’interno del movimento, come sappiamo, emergono tre diverse interpretazioni dell’idea di situazione: psicologica, tecnico-urbanistica, esistenziale (poi subito sociale-rivoluzionaria). Secondo la prima, l’esperienza artistica sarebbe una specie di fantasia incapace di realizzare veramente il desiderio. A differenza della psicanalisi, però, questa prospettiva situazionista, non mira alla conoscenza della struttura dell’io, ma all’effettiva realizzazione del desiderio, coinvolgendo il quotidiano.

5.4- Si tratta qui, riteniamo, anche di considerare la realizzazione della filosofia sul versante del soggetto, una prospettiva che va opportunamente esaminata anche perché, è una prospettiva sempre attuale per le sue conseguenze sulla vita quotidiana.

Per l’interpretazione esistenziale abbiamo che il concetto di situazione non implica la mera soddisfazione di un desiderio privato e non si risolve nell’essere l’appendice comportamentale di una ambiente architettonico, ma comporta l’acquisizione di una coscienza delle condizioni di esistenza nelle società industriali e delle alternative radicali.

Al centro qui c’è il senso della vita stessa, e le soluzioni sono da ricercare nell’ambito di una condotta esclusivamente rivoluzionaria (G. Berlantini 2012). Nel giro di pochi anni questa convivenza, nei situazionisti, di istanze differenti, riassumibili nei due orientamenti: quello tecnico-scientifico e quello sociale-rivoluzionario, diventerà sempre più difficile. E la difficoltà si trasformerà in vere e proprie separazioni. Sulla scia degli eventi storici della fine degli anni ’50 l’orientamento critico, sociale-rivoluzionario, si rafforza e le componenti alternative a queste, tecniche, artistiche, verranno estromesse. Debord considerava un passo indietro, per la nuova avanguardia, il muoversi ancora all’interno di una prospettiva artistica.

5.5- Per quanto riguarda la soggettività situazionata (G. Berlantini 2012)- con le sue ricadute sulla quotidianità- l’esercizio critico viene a corrispondere anzitutto ad una presa di distanza da noi stessi – una sorta di sdoppiamento intenzionale che consente di rintracciare in sé i germi di un adeguamento collaborativo al già dato. Rinvenendo nella quotidianità l’impronta dell’organizzazione dominante della vita, la critica radicale rivela come, per un’esistenza alle prese con le ragioni della propria autogestione, sia impossibile da darsi altrimenti che nei termini di una radicale autocritica. Si tratta di una autogestione che, considerando la dimensione di miseria della vita quotidiana, attinge alle ragioni sistemiche di una espropriazione del tempo vissuto ai fini della partecipazione allo spettacolo dominante: la stessa professata necessità di reinventare il quotidiano mediante un’attiva opera di costruzione di situazioni non può prescindere, per l’I.S., dall’antagonismo che un qualunque progetto di autogestione dell’esistenza deve intrattenere col capitale allo stadio di accumulazione storico.

La situazione, nella sua provvisorietà, rappresenta quindi un momento di cosciente rivelazione del transitorio, di autorivelazione della soggettività (G. Berlantini 2012) nella transizione stessa. Dandosi come uno spazio-tempo di emersione dell’io, che si sperimenta nella relazione con un ambiente collettivamente vissuto, essa è l’incarnazione di quella progettualità insita nell’operare situazionato, cioè relazionato ad una contingenza come limite e risorsa. La situazione è dunque sperimentazione di sé in una forma composta dall’unità dialettica fra progetto ed esperienza vissuta nel quotidiano, ma, se questa forma è coinvolta nella stessa fuga del tempo che attraversa la situazione, essa stessa si darà necessariamente come forma in transizione, rivelando appunto la dimensione nascosta del processo autoformativo: il suo essere un processo di trasformazione.

Risulta dunque comprensibile per quale ragione, fra le tre declinazioni del concetto di situazione, quella psicologica, che declina la situazione in processo di emersione e realizzazione dei desideri, quella tecnico-urbanistica di Constant, che la identifica con la costruzione di ambienti architettonici, e quella esistenziale – fu l’ultima a prevalere, a misura che il programma di rivoluzione culturale veniva ritradotto in termini di rivoluzione sociale. “…il programma situazionista… non propone agli uomini nessun’altra ragione di vivere se non la costruzione autonoma della propria vita. Questo implica non soltanto che gli uomini vengano liberati dai bisogni materiali, ma soprattutto che comincino a proiettare davanti a sé dei desideri, invece delle compensazioni attuali, che rifiutino tutte le condotte dettate dagli altri per reinventare continuamente la propria realizzazione individuale; che non pensino più che la vita sia il mantenimento di un certo equilibrio, ma che pretendano un arricchimento senza limite alle loro azioni.” (P. Canjuers G. Debord 1960).

5.6- In relazione alle situazioni, inoltre, Debord afferma che “il massimo del momento costruito è la serie di situazioni collegate ad uno stesso tema (questo amore di quella persona), un tema situazionista è un desiderio realizzato.” (I. S. 4 1994) e che “l’individuo, definito nella sua situazione, vuole il potere di creare delle situazioni degne del suo desiderio.” (I. S. 9). Debord ritiene che il desiderio possa in ogni momento sovvertire gli schemi dello spettacolare ed avversare il capitalismo (vedi punto 6), restituendo così ai viventi una dimensione di vita quotidiana comprendente “il controllo sul proprio ambiente e su tutti i mezzi materiali e intellettuali” (I. S. 9 1994). Certo, si tratta di un desiderio che non viene inteso come una forza inconsapevole e relativa ai bisogni, né come l’”immaginazione inconscia” dei surrealisti, o come quel desiderio erotico che così sovente sfuma nella propaganda borghese dell’”amore come unica avventura possibile”. Per Debord è piuttosto una libera espressione consapevole e scelta dagli individui; è “un piacere [che] deve essere aumentato al massimo” (I. S. 9 1994). E ciò non può avvenire nella società della merce.

5.6.1- Connessa e complementare con la situazione abbiamo la ripetizione. Analogamente alla situazione costruita la ripetizione comprende la differenza e, insieme, l’unicità: una concettualizzazione che richiama anzitutto il Nietzsche dell’eterno ritorno dell’uguale (desiderare qualcosa in modo da volerne anche l’eterno ritorno), poi il concetto di evento di Deleuze. Si tratta di intendere qui il tempo in senso debordiano, ovvero dis-continuo, per cui in primo piano vi è un presente fatto di istanti-eventi che nella ripetizione fanno differenza nella loro intensità. (G. Deleuze 1997). La deriva, il détournement e il cinema debordiani, nella loro struttura ripetitiva (D. Angelucci 2115) si richiamano a questo concetto di tempo nel quadro di un quotidiano creativo.

5.7- Il rapporto tra tempo e quotidianità costituisce il tema del sesto capitolo de La società dello spettacolo. Debord (2002:125 segg.) individua nel tempo pseudociclico il tempo consumabile che riflette pesantemente nella vita quotidiana il tempo-merce della produzione. Si tratta di un tempo legato alla sopravvivenza economica ed al lavoro alienato, un tempo mercificato dall’industria e che presenta un carattere spettacolare, sia come consumo di immagini che come immagine del consumo del tempo stesso. Ma è il consumo delle immagini a costituire una passiva centralità di impiego e Debord qui si riferisce direttamente alla televisione che colonizza molte ore della quotidianità: è il trionfo della merce spettacolare che aliena il reale nello spettacolare e trasforma il vissuto in una dimensione illusoria. Abbiamo così che nel tempo storico si genera una falsa coscienza del tempo in cui vi è separazione, nel tempo sociale, tra il soggetto e il proprio tempo. Da qui la necessità dell’adesione di una coscienza liberata– a profitto di un modello di tempo ludico e irreversibile- al sogno di un tempo (G. Debord 2002:131) affinché questo possa essere vissuto realmente.

5.8- Relativamente al rapporto tra spazio urbano e quotidianità per i situazionisti l’idea principale è che il comportamento sociale sia legato all’ambiente e allo scenario circostanti, i quali devono essere modificati in senso passionale, in modo da intervenire direttamente sulla affettività degli individui. La direzione realmente sperimentale dell’attività situazionista è la costituzione, a partire da desideri più o meno nettamente riconosciuti, di un campo di attività temporaneo favorevole per tali desideri.

“Dobbiamo costruire nuovi ambienti che siano insieme il prodotto e lo strumento di nuovi comportamenti»; […] «Dobbiamo mettere a punto un intervento ordinato sui fattori complessi di due grandi componenti in perpetua azione reciproca: lo scenario materiale della vita; i comportamenti che esso produce e che lo sconvolgono.” (G. Debord 1994:tesi3).

La concezione di “situazione costruita” non si limita ad un uso unitario dei mezzi artistici che concorrono a formare un ambiente, per quanto grandi possano essere l’estensione spazio-temporale e la forza di questo ambiente. I situazionisti volevano, come altri movimenti, trasformare la realtà, cambiare i bisogni delle persone a partire dalla costruzione di situazioni.

I situazionisti, come abbiamo visto, erano colpiti dagli scritti di pensatori come Henri Lefebvre che avevano esplorato la quotidianità e   sviluppato una consapevolezza della struttura sociale della città organizzata in quartieri autoreferenziali, distinti sulla base di condizioni di lavoro, di classe e funzione, affidata a componenti tipici della macchina urbana funzionalista. (B. Schwartz 2000).

5.8.1- Il 1959 è l’anno in cui Constant Nieuwenhuys avvierà i lavori per la progettazione della sua New Babylon, la città utopica, anti-capitalista che sfiderà il dominio dell’immagine proposto da Fred Freedman. Lo scontro a distanza pone due posizioni apertamente inconciliabili tra loro: da un lato vi è un amore per l’immagine-icona, per l’immagine da abitare, per l’immagine che seduce e ci ammalia, dall’altro lo sforzo titanico di generare una nuova società proprio dall’abolizione della rappresentazione. New Babylon sarebbe sorta dalle ceneri della Società dello Spettacolo che stava generando la città moderna, la Città Nuova che era invece sognata da autori come Freedman, traboccanti di un accanito ottimismo statunitense. Constant era persuaso dell’idea che solo un salto evolutivo potesse salvare la civiltà umana. Solo quando l’Homo Ludens avrebbe scansato l’ormai corrotto Homo Sapiens, saremmo stati pronti, come specie, ad affrontare la riprogettazione totale del nostro modo di abitare la Terra. L’Homo Ludens avrebbe vagato spinto inesorabilmente dalle proprie pulsioni, che lo avrebbero condotto ovunque lo spingessero il tessuto psicogeografico (vedi cap. 8). Il primo transumano avrebbe condotto il percorso della civiltà umana al di fuori della città.
5.8.2- Constant a metà degli anni ‘50 visita con Gallizio il campo degli zingari di Alba. È la prima volta che entra direttamente in contatto con la cultura nomade e che vede con i suoi occhi la reale possibilità di un diverso modo di abitare. Molti anni dopo è lui stesso a ricordare come quella esperienza abbia dato inizio al progetto di New Babylon: i Gitani che si fermavano per qualche tempo nella piccola città piemontese di Alba avevano preso da moltissimi anni l’abitudine di costruire il loro accampamento sotto la tettoia che ospitava una volta alla settimana il mercato del bestiame. Qui accendevano i loro fuochi, attaccavano le loro tende ai pilastri per proteggersi e per isolarsi, improvvisavano dei ripari con casse e tavole abbandonate dai commercianti (B. Schwartz 2000). Quel giorno Constant concepisce il progetto di un accampamento permanente per i Gitani di Alba e questo progetto è all’origine della serie di disegni per New Babylon. Di una New Babylon dove si costruisce sotto una tettoia, con l’aiuto di elementi mobili, una dimora comune, un’abitazione temporanea, rimodellata costantemente; un campo nomade su scala planetaria

5.8.3- Negli anni precedenti giovani scrittori lettristi avevano cominciato a esplorare e a descrivere una nuova città. Il primo saggio in cui compaiono i termini di deriva e di urbanismo unitario (chiamato ancora urbanismo simbolico) è il Formulaire pour un Urbanisme Nouveau scritto nel 1953 dal diciannovenne Ivan Chtcheglov, alias Gilles Ivain. Il Formulario definiscel’architettura come il mezzo più semplice per articolare il tempo e lo spazio, per modellare la realtà, per far sognare. È di Ivain la prima immagine di una casa mobile lettrista: il soffitto di vetro lascia vedere le stelle e la pioggia. La casa è mobile e ruota insieme al sole. I suoi muri scorrevoli permettono alla vegetazione di invadere la vita. Montata su rotaie può avanzare il mattino fino al mare per rientrare la sera nella foresta (B. Schwartz 2000). Gilles Ivain descrive i nuovi scenari mobili di una città in cui ci si perderà errando tra i diversi quartieri che prefigurano i settori sospesi della città di Constant.

I quartieri di questa città potrebbero corrispondere ai diversi sentimenti che si incontrano per caso nella vita corrente. Quartiere Bizzarro – Quartiere Felice, riservato alle abitazioni – Quartiere Nobile e Tragico (per i bravi bambini) – Quartiere Storico (musei, scuole) – Quartiere Utile (ospedale, magazzini per gli attrezzi) – Quartiere Sinistro (…) che sarebbe di difficile avvicinamento e poco illuminato di notte (…) il bambino e l’adulto impareranno, esplorando il quartiere sinistro, a non avere più paura delle manifestazioni angoscianti della vita, ma a divertirsene. L’attività principale sarà una DERIVA CONTINUA. Il cambiamento di paesaggio di ora in ora sarà responsabile di uno spaesamento.(Constant, 3 IS 1994).

5.8.4- L’urbanismo unitario è strettamente connesso con la tecnica della deriva. La deriva urbana era una pratica estetica che discendeva dalle esperienze di spaesamento già sperimentate negli anni venti con le “visite-escursioni” di Dada e con le “deambulazioni” dei surrealisti, i quali avevano già riconosciuto nell’erranza una possibilità espressiva dell’anti-arte. La deriva urbana consisteva nello smarrirsi consapevolmente tra le pieghe della città. Era un’azione che consisteva nel costruire le modalità di una situazione il cui consumo era immediato e che diventava difficilmente spendibile all’interno del sistema dell’arte. Era un’azione fugace, un istante da vivere nel presente senza preoccuparsi della sua rappresentazione e della sua conservazione nel tempo. Tra il ’55 e il ’56 Guy Debord scrive l’Introduction a une critique de la géographie urbaine e la Théorie de la dérive (G. Debord in IS 1,3 1994). Debord intende costruire metodi sperimentali per l’osservazione di alcuni processi del caso e del prevedibile nelle strade con il fine di descrivere una cartografia influenzale.

5.8.5- Alla città inconscia dei surrealisti, i situazionisti sostituiscono dunque una città ludica. Pur conservando una certa inclinazione alla ricerca del rimosso della città, i situazionisti cercano di sostituire il caso ed il fortuito delle erranze surrealiste con una cosciente costruzione delle regole del gioco. Alla frequentazione diretta dello spazio si accompagna una critica sociologica ed un’analisi politica che si esprimono in una generale critica alla vita quotidiana della città. A New Babylon l‘Homo Ludens abiterà dunque uno spazio nomade, potrà trasformare l’ambiente a suo piacere partecipando alle mutazioni di uno spazio in continua trasformazione. La creatività individuale verrà naturalmente abbandonata in favore di una creatività collettiva, ad ogni trasformazione dello spazio si andranno a sovrapporre quelle successive. La competizione e la concorrenza spariranno sia al livello dell’individuo che al livello della società.

 

6- La soggettività radicale

6.1- Nel Trattato di saper vivere ad uso delle giovani generazioni Roul Vaneigem (2004) affronta il tema della quotidianità in modo radicale. Vaneigem denuncia il processo di impoverimento e di banalizzazione della vita quotidiana, un processo che produce una preoccupazione continua e che esige una analisi serrata di questo processo e il rifiuto di una desoggetivazione ampiamente operante. L’economia della vita quotidiana vede l’uomo divenire sempre più oggetto nella misura in cui è più sociale. L’organizzazione sociale delle società capitalistiche condanna l’uomo all’isolamento nel quadro di un’illusione comunitaria. L’obbligazione a produrre l’uomo aliena la passione del creare. Le mediazioni poste in opera dal potere mirano ad aumentare “la dittatura del consumabile, a privilegiare lo scambio rispetto al dono, ad affermare la cibernetizzazione ed il regno del quantitativo” (R. Vaneigem 2004:73). Il potere seduttivo porta alla miseria di una vita quotidiana basata su cause in cui i soggetti non si riconoscono, ad una unità fittizia, a ruoli che escludono un vissuto autentico e ad una dimensione temporale espropriata. Si vive in una civiltà della sopravvivenza. E Vaneigem mostra come la quotidianità si perda in un’apparenza spettacolare in cui il vissuto è ingabbiato in ruoli e stereotipi che si configurano come “stampi ideologici” (R. Vaneigem 2004:140). Il rovesciamento di prospettiva nasce ponendo al centro della quotidianità il punto di vista individuale lasciando sullo sfondo la falsa partecipazione collettiva. La costruzione di una vita quotidiana rinnovata deve unire il razionale ed il passionale in un progetto in cui vi sia realizzazione, comunicazione e partecipazione (R. Vaneigem 2004:268). La soggettività radicale è data, così da una volontà tesa verso una vita appassionante che vede una libera espansione della vita individuale, il modello dell’amore come forma di comunicazione autentica e l’affermazione di una prassi ludica come tattica ed un uso rivoluzionario del détournement.

6.2- Il Trattato di Vaneigem è un potente incitamento, un richiamo a cambiare prospettiva, a ri-vedere le cose, il mondo e noi stessi ed a fare il bilancio rispetto a ciò che rimane della soggettività come desiderio, come piacere, come relazione  solidale (P. Stanziale 2004). Del resto, come per la Società dello spettacolo il Trattato rappresenta uno spazio analitico a cui, col tempo, nessuno sfuggirà secondo la profetica asserzione di Vaneigem. Il Trattato di Vaneigem è anzitutto un trattato sia per l’impostazione che per l’articolazione e la sistematicità del percorso. Esso indica un percorso diverso per la realizzazione della filosofia ed accenna anche alla realizzazione dell’arte ‘nel’ soggetto. È una specie di cassetta degli attrezzi in una prospettiva di ecologia della mente.

6.3- Vaneigem denuncia lo scambio generalizzato per cui la quotidianità si parcellizza in relazione ai gadget di consumo e la realtà diviene schiava della metafisica. “I metafisici hanno organizzato il mondo, si tratta, quindi,  di trasformarlo contro di loro” (R. Vaneigem 2004:106). È necessario così  attivare la capacità trasformatrice della teoria radicale nelle mas­se, teoria radicale è la verità del linguaggio, l’ideologia ne è la menzogna. La lotta per il linguaggio diviene la lotta per la li­bertà e per la vita. Rovesciare la prospettiva significa per Vaneigem sostituire la conoscen­za con la prassi, l’esperienza con la libertà, la mediazione con il volere l’immediato.

6.4- Tutte le opere successive di Vaneigem, in sostanza, riprendono la tematica del Traité ma scavando nella realtà contemporanea e puntando a strutturare una antropologia libertaria sempre più completa al cui centro troviamo  l’ineludibile soggettività radicale posta continuamente in pericolo dalla serie storica delle sue alienazioni.

6.5- Le istanze di Vaneigem sembrano articolarsi quasi come prosecuzione della società dello spettacolo debordiana, ma approdando ad esiti diversi. Queste istanze, come quelle di Debord, si ritrovano poi, in modo distorto “..in ciò che è stato chiamato “il nuovo spirito del capitalismo”, come recita il titolo del libro di Luc Boltanski ed Ève Chiapello (1999). Effettivamente, questo capitalismo in cui non si parla più del risparmio o dell’oppressione del lavoro, e che si vuole seducente, divertente, tutto proteso alla libertà dell’individuo, sembra aver ripreso, stravolgendole, molte idee situazioniste (vedi cap. 8). Per esempio, lo slogan di Vaneigem ‘godere senza ostacoli e vivere senza tempi morti’ risulterebbe oggi perfetto per una campagna pubblicitaria. Chiaramente, chi ha formulato tali idee in quell’epoca non ha colpa; piuttosto, si deve riconoscere che c’è stata un’evoluzione storica che ha dimostrato che il capitalismo poteva effettivamente recuperare determinate aspirazioni e piegarle al servizio della propria modernizzazione. Anche perché, ricordiamolo, i situazionisti, come altri movimenti di protesta degli anni ’60, traevano la loro forza dalla contestazione di sovrastrutture culturali che erano molto arcaiche rispetto allo sviluppo economico reale della società dell’epoca. Ecco perché si sono diffusi con una certa facilità.” (A. Jappe 2013).

6.6- Bisogna però anche aggiungere che, ad un’analisi più approfondita delle istanze di Vaneigem, queste corrispondono solo marginalmente ed in modo deviato dalla soggettività che emerge dallo spirito del nuovo capitalismo. Questa soggettività, propria di un’ideologia postmoderna, si pone al di là di ogni autenticità soggettivante. Qui l’imperativo enjoy tende a suturare desiderio ed immaginario in modo da sfociare nell’impossibilità del godimento “dal momento che il Superio esige sempre di più.” (S. Žižek 2011:198). Il soggetto di godimento, ateo e neoliberale si trova preso quotidianamente preso da una vertigine di possibilità edonistiche, sganciate da ogni ambito autoritario di riferimento, e le prescrizioni di un universo di godimento che reclamano un quotidiano condito di osservanze obbligatorie: diktat salutistici, estetici ecc.. Narcisismo e jouissance diventano le dimensioni di uno spazio senza legge in cui alla libertà assoluta, ed all’individualismo viene a corrispondere il predominio delle merci e delle immagini nella società dello spettacolo integrato. Scrive Žižek (2011:213): “Solo nel capitalismo lo sfruttamento è naturalizzato, iscritto nel funzionamento dell’economia, e non il risultato di pressione e violenze extra-economiche. È per questo che, con il capitalismo, godiamo di libertà e uguaglianza personali: non c’è bisogno di dominio sociale esplicito, dal momento che il dominio è già implicito nella struttura del processo di produzione.”

 

7 Desiderio e immaginario

7.1- Per quanto riguarda il desiderio per Lefebvre (1977 V II:15) esso si colloca in un movimento dialettico che coinvolge il bisogno: a) vi è una differenza profonda tra bisogno e desiderio, una differenza che può divenire conflitto; b) il desiderio però ha come sua base di partenza, il suo fondamento, un bisogno; c) il desiderio ritorna sempre verso il bisogno per rigenerarsi e per trovare nuova energia. Si tratta di un movimento dialettico che attraversa, animandola, la quotidianità.

Anche i situazionisti avevano individuato nel desiderio quella componente della soggettività che è preda e registro strumentalizzato dell’espropriazione capitalistica. Vaneigem (2002) struttura una vera e propria antropologia del desiderio. Estrapola il vettore del desiderio inteso come energia vitale portante del soggetto, desiderio senza fine, desiderio, però, segnato dal ruolo e dalle forme di esistenza che, nell’epoca contemporanea, hanno ridotto le soggettività ed il quotidiano a sopravvivenza generalmente accettata e condivisa. Una sopravvivenza in cui la colonizzazione dell’immagina­rio (che per S. Latouche- 2004- significa “far uscire il martello economico dalla testa”) si coniuga sempre di più con una saturazione strumentale delle dinamiche desideranti soggettive in un generale e diffuso spazio di decomposizione in cui il lo spazio e i cedimenti temporali (tempo burocratizzato, tempo di consumi, tempo di lavoro ecc.) giocano il loro ruolo alienante e repressivo nella quotidianità. Da qui ancora la necessità di un rove­sciamento di prospettiva, l’urgenza di lavorare alla costruzione di situazioni (nella prospettiva lefebvriana dei momenti – vedi punto 4.8), di seguire le derive del desiderio, di détourner quanti più aspetti istituzionalizzati della realtà possibile, di recu­perare, infine, una quotidianità in cui il soggetto desiderante possa realizzarsi autenticamente nella creatività, nel piacere e nell’amore, di là dai condizionamenti di un ipertrofico ordine simbolico. La banalizzazione e l’impoverimento della vita quo­tidiana, riscattate nel rovesciamento di prospettiva di Vaneigem- come abbiamo visto- vanno quindi a costituire un’area di “investimento politico”, men­tre nel vissuto individuale va compreso il valore sovversivo dei sentimenti (vedi punto 5.4).

7.2- Nella Società dello spettacolo Debord (2002), da parte sua, afferma che “lo spettatore più contempla meno vive, più accetta di riconoscersi nelle immagini dominanti del bisogno, meno comprende la propria esistenza e il proprio desiderio” (tesi 30) e più avanti aggiunge che “la coscienza del desiderio e il desiderio della coscienza sono identicamente questo progetto che, nella sua forma negativa, vuole l’abolizione delle classi, cioè il controllo diretto dei lavoratori su tutti i momenti della loro attività.” (tesi 53). Debord qui connette soggettività e prassi e nel n. 1 dell’I.S. parla di “una lotta per la vita a misura di desiderio”.

Ma c’è un passaggio abbastanza importante che Debord fa quando sostiene che “Bisogna opporre all’immagine diffusa della società dominante- secondo la quale si sarebbe evoluta (da se stessa e sotto le pressioni ammissibili del riformismo) da un’economia di profitto ad un’economia dei bisogni- un’economia del desiderio. (I. S. 7 1994). Qui Debord in effetti anticipa quelle che poi saranno le direttrici capitalistiche della fiction economy basate sul concetto di desiderio come produttore– ovvero il desiderio produce ed è prodotto (P. Stanziale 2016) collocandosi anche su quel terreno critico che va dal Benjamin, che parla della fantasmagoria della merce, a Baudrillard, a Lyotard. J. Lacan, da parte sua scrive che “lo sfruttamento del desiderio è la grande invenzione del discorso del capitalista, perché dopotutto bisogna indicarlo col proprio nome. Devo dire che è un marchingegno maledettamente riuscito.” E successivamente afferma che non bisogna cedere sul proprio desiderio (1974).

È a questo punto è dunque possibile affermare che il desiderio, nei situazionisti, è un imprescindibile fattore di riferimento nel quadro di una critica della vita quotidiana. Un desiderio che oggi viene inquadrato nelle teorie marginaliste, partecipe del movimento economico, dato che il desiderio è nello stesso tempo una componente del circuito economico e un drive per l’Immaginario. Conseguenza di ciò è la soggettivizzazione del valore a misura di desiderio.

7.3- Importante poi nei situazionisti, è il riferimento all’immaginario, nel quadro di una rinnovata critica della vita quotidiana, un immaginario che viene assunto da Debord quando afferma che “il progetto irriducibile dell’I.S. è la libertà totale concretizzata negli atti e nell’immaginario, perché la libertà non è facile da immaginare nell’oppressione esistente. E così che vinceremo, identificandoci nel desiderio più profondo che esiste i tutti, dandogli ogni licenza.” (I.S. 7 1994). L’operazione che Debord compie in questo altro passaggio ci sembra estremamente incisiva e produttiva nella direzione di:

collegare il desiderio all’immaginario – cosa che coincide con gli esiti di un percorso teorico collocabile sulla linea A. Kojève- J. Lacan- S. Žižek 1999 2004) ,

-chiamare in causa il concetto di immaginario– che costituisce un registro antropologico (insieme al simbolico ed al reale) partendo da Lèvi-Strauss ed ancora chiamando in causa Lacan e Žižek;

-considerare il registro dell’immaginario un’area strategica, ovvero l’ambito in cui si gioca effettivamente la libertà nella vita quotidiana avendo- come sappiamo sulla linea Lefebvre-Debord – una propria economia politica dato che tale registro nello sviluppo capitalistico è divenuto area di conquista di valore strutturale, area di investimento economico-politico.

7.4- Nella società dello spettacolo, quindi, il potere economico richiama immediatamente un immaginario inseparabile dal desiderio (M. Pezzella 1996) un immaginario che va oltre il valore d’uso realizzando il valore di scambio. Si   tratta qui di individuare ‘l’economia nella sua cultura’ (W. Benjamin 1986 in Pezzella 1996), ciò che mostra come economia e immaginario siano termini legati da un indissolubile legame funzionale nell’ambito di quella economia libidinale di cui parla Lyotard (1978) in cui il dispositivo pulsionale si mobilità rispondendo alle sollecitazioni feticistiche della merce ed è partecipe del movimento economico dato che il desiderio è nello stesso tempo una componente del circuito economico e un drive per l’Immaginario (J. Baudrillard 2010). E per quanto riguarda lo spettacolo esso non è una sovrastruttura – nel tradizionale linguaggio marxista – e neanche una simulazione (J. Baudrillard 1979). Esso, nel contesto della società dello spettacolo, è allo stesso tempo: una figurazione dell’immaginario, una tecnica di produzione e un motore della circolazione del capitale e ciò ha conseguenze precise sulla vita quotidiana producendo modelli culturali, segmenti di immaginario strumentale e bisogni indotti con i conseguenti comportamenti.

7.5- L’immaginario rappresenta la determinazione cardine di una persona (S. Žižek 1999), ovvero il centro della soggettività dell’Io (nella dialettica Je/Moi). Ci richiamiamo allora allo schema lacaniano – vedi punto 2.1- in cui è evidente che l’immaginario assume una funzione cardine nella costituzione soggettiva. L’immaginario, quindi, non può non essere considerato in relazione al quotidiano, nell’insieme delle sue caratterizzazioni proprie ed in relazione con gli altri registri soggettivi del reale (come lo intende Lacan) ma soprattutto dell’ordine simbolico (P. Stanziale 2014). In tal senso l’Immaginario è:

fantasy, ovvero una fantasia che orienta il desideri; fantasy come schema attraverso cui oggetti concreti possono avere la funzione di oggetti del desiderio; fantasy come intersoggettività accostando il carattere soggettivo del fantasma con il fantasma collettivo dell’illusione; fantasy come ciò che riempie una lacuna o risolve un intoppo presenti in una narrazione/racconto della rete simbolica; le fantasies, inoltre, come strumentale sutura dell’ordine simbolico, escono dall’ambito individuale e, per Žižek, divengono ideologia da intendersi, questa, come supporto fantasmatico dell’ordine sociale dato che “è la realtà stessa che non può essere riprodotta senza mistificazione ideologica” (S. Žižek G. Daly 2006). Siamo qui nell’ambito intersoggettivo in cui il concetto lacaniano di Immaginario è portato al suo limite (M. Senaldi 2007);

fiction, seconda versione dell’Immaginario definita da Carmagnola (2006) finzione, un’apparenza che serve a costituire la realtà, ma anche la legge scritta simbolica (Fantasy e Fiction sono interdipendenti e sono costitutivi dell’ordine simbolico);

simulacro, spettro, fantasma- è l’immaginario dell’orrore e dell’osceno, qualcosa che il soggetto non è in grado di integrare nel suo universo simbolico.

7.6- Per quanto riguarda poi l’immaginario collettivo quanto scrive F. Carmagnola (2007: 70) ci sembra abbastanza illuminante e pertinente al percorso che stiamo tracciando rispetto alla quotidiano. “Da una parte [l’immaginario collettivo] è il mana, che potremmo definire come un ‘significante fluttuante’, senza legami se non arbitrari con i possibili significati. Dall’altra parte, immaginario è anche il soggetto, o meglio l’istanza collettiva, acentrica e anonima che ci dice ‘come dobbiamo desiderare’ o che ci costringe a godere. In sintesi, potrei definire l’immaginario oggi come una sorta di soggetto collettivo e impersonale o meglio di super-io sociale estroflesso nella rete della comunicazione mediale, con una posizione implicitamente  normativa e esplicitamente seduttiva.” Ed è questa una dimensione che ci accompagna costantemente nel quotidiano sia come tendenza che come struttura.” (F. Carmagnola 1007: 75).

L’immaginario come sistema si può allora intendere come un habitat entro cui quotidianamente ci muoviamo e realizziamo il nostro vissuto:

– un apparato di produzione di “figure normative” del sistema sociale da intendersi come sottosistema in grado di generare plusvalore simbolico di valorizzazione (valorizzazione che trova ovviamente nella merce- nei suoi consumi nel quotidiano- il suo – naturale – campo di applicazione),

– una complementarietà tra una cosiddetta fabbrica del desiderio e la produzione di valore     nell’economia della conoscenza,

– un ambiente, quello dei media, ovvero una specie di “eco-sistema” entro cui proficuamente vanno ad operare l’economia del desiderio e l’economia della conoscenza. (F. Carmagnola 2010:46).

Ed inoltre abbiamo che

in una prima accezione [Archivio] l’immaginario è inteso come una sorta di luogo virtuale – psichico o culturale – che raccoglie le grandi immagini «influenti o le «metafore assolute» e fondatrici, una sorta di corredo antropologico che si ripete nelle decorrenze storiche e nelle varianti culturali. (G. Durand 1972).

In una seconda accezione [Facoltà] l’accento cade invece sul soggetto e sull’attività. L’immaginario o meglio gli immaginari sono il prodotto o il risultato di un’attività di produzione, di una Facoltà che può essere definita immaginazione culturale o collettiva – sia nella sua versione trascendentale che nella sua versione antropo-sociologica (C. Taylor, 2004). Secondo Taylor, in particolare, gli immaginari sociali sono, né più né meno, il modo in cui le persone, i collettivi sociali, immaginano che– possa o debba svilupparsi la forma dell’esistenza comune, una sorta di sceneggiatura collettiva che riguarda i caratteri dell’identità sociale.

In una terza accezione [Macchina] possiamo definire l’immaginario come un’istanza o una potenza de-soggettiva ma priva di centro, veicolata da specifici sistemi o dispositivi. Il suo ruolo, la sua funzione, è di carattere pragmatico, e consiste nel presentare o nel produrre riferimenti che riguardano le modalità o le direzioni del ‘sentire’ o del ‘desiderio’. In questa dimensione l’immaginario ha un carattere coattivo.” (F. Carmagnola 2007:14).

In altre parole l’immaginario pre-dispone o pro-getta, in una situazione storicamente differente, i quadri di quella specifica forma di alienazione che venne definita dapprima come “industria culturale” (M. Horkheimer T.W. Adorno 2010) e   successivamente “società dello spettacolo”.

E quindi l’immaginario nel nuovo capitalismo viene ad essere necessariamente oggetto di un’analisi radicalmente critica- comprendente l’arco della istanze situazioniste- in cui vengono investiti il circolo dei consumi, l’ideologia capitalistica, la comunicazione mediatica, il multiculturalismo.

 

7.7- In un percorso fortemente critico Žižek si oppone in modo deciso a presunte riprese riformistiche e postmoderne del sistema simbolico capitalistico, mostrando come il dominio strategico dell’Immaginario nell’epoca attuale, nella sua natura fantasmatica e infestante (I. Guanzini 2010), stia corrompendo gravemente l’ordine politico e civile.

L’Immaginario (come, fiction, facoltà e macchina), infatti, opera proficuamente in un nuovo campo d’esistenza, in cui la fiction mediatica- spettacolare- promuove l’ideale di una corporeità smembrata e disanimata, verso un post-umanesimo privo di mondo, entro uno scenario meramente funzionale. Tale scenario non corrisponde, cioè, allo spazio divergente della fantasia e della creazione, ma a quello della perversione e della scomposizione (I. Guanzini 2010), del fantasma che fuoriesce e deborda dalla costruzione di una realtà simbolicamente unitaria e articolata, disintegrandola progressivamente. Il “capitalismo culturale” è l’emblema di tale perversione generalizzata che vuole strumentalmente dinamizzare il quotidiano e che invita alla continua trasgressione: essa, infatti, “fa parte del gioco, richiesta dai gadget che organizzano la nostra vita in quanto permanente gestione degli eccessi.” (S. Žižek 2011:123).

 

8 Pratiche e reincanto

8.1- Completiamo questo nostro percorso sulle visioni del quotidiano con un passaggio da un livello specificatamente filosofico ad un livello sociologico, livello che si occupa di pratiche, di tendenze e di fenomeni socio-culturali di massa da intendersi come una fenomenologia dei possibili del quotidiano di cui parlava Lefebvre. In effetti si tratta di aspetti che riflettono, pur nel loro diversità di approccio innovativo, aree tematiche che sono presenti in Lefebvre e nei situazionisti (vedi punti 5.8.1-5.8.5, 6.1, 6.5) e che spesso costituiscono un background di partenza unitamente agli studi di Pierre Bourdieu e Edgar Morin.

8.2- In ambito critico, ma in modo originale, troviamo quindi il classico Michel De Certeau (1990) il quale dà molto credito all’uomo comune ritenuto in grado di inventare il quotidiano, un quotidiano fatto di comportamenti aventi un fondo di creatività che attiva modi di fare perituri e quindi non capitalizzabili. De Certeau sostiene, così, che il consumatore non è passivo perché svolge un’incessante lavoro di produzione di senso. Secondo De Certeau i consumatori utilizzano qualsiasi cosa venga proposta sul mercato secondo modalità proprie e, nel farlo, svolgono un incessante lavoro di “fabbricazione”, si tratta di rielaborazioni che rimangono generalmente nascoste ma svolgono comunque un ruolo importante. Quelle che ritiene più significative sono i giochi linguistici, i proverbi e i “lavori di straforo”.

Il consumatore tende a metaforizzare l’ordine simbolico e ad interpretare qualsiasi cosa attraverso la sua memoria, mettendovi l’insieme delle cose imparate nel corso della vita. De Certeau ha anche distinto le pratiche del quotidiano:

strategie : comportano l’occupazione di un territorio, sono i giochi che vengono praticati dai soggetti potenti; gli effetti delle strategie sono: uno spazio proprio ovvero la subordinazione del tempo allo spazio, una pratica panoptica di controllo, condizione del sapere è il potere,

tattiche : si basano sull’impiego di un luogo altrui, sono le attività praticate dai soggetti deboli, sono senza fondamento e senza frontiere, predomina il tempo e si pratica un gioco di eventi molto legato alla situazione debordiana anche perché lega insieme una eterogeneità detourné.

In De Certeau c’è il potere-logos del controllo razionale e della tecnocrazia e, al di sotto, sono presenti pratiche astute, le métis, pratiche presenti in un ampia area sociale che ha si l’immaginario contaminato, ma fino ad un certo punto, che riesce anche a divertirsi spiazzando il consumo. E De Certeau porta in primo piano categorie quali l’opacità,il bracconaggio, l’effimero, il gioco, la singolarità, l’anonimità, il consumatore flaneur. Si tratta di pratiche tricky, pertinenti ad un’etica trickster (F. Carmagnola 2006:177) relativa a strategie di gioco nel campo dei consumi e della comunicazione. Si tratta di giocare la merce e di operare all’interno del sistema dei consumi. Una caratterizzazione particolarmente interessante di queste pratiche, evidenziate da De Certeau, è che queste pratiche sono sganciare dalle forme comunitarie tradizionali, bucano la razionalità burocratica del sistema e si concretizzano in forme di nomadismo culturale attivo comprendente forme reattive di consumo a cui non è estraneo proprio il détournement di cui parlavano i situazionisti, ovvero uno spiazzamento decontestualizzante di elementi che viene poi a comporsi in un diverso ordine di significazione.

8.2- In Michel Maffesoli abbiamo una quotidianità che nell’ambito del postmoderno si colora di vivaci positività in opposizione alle analisi di Lefebvre. Maffesoli si colloca su una linea teorica che va da Bachelard a Morin con riferimenti, per quanto riguarda l’immaginario,a Durand e Dumont. Jung viene spesso chiamato in causa da Maffesoli unitamente a fluttuazioni orientaleggianti a sfondo new-age. Diversamente da Lefebvre, che individua nell’alienazione una caratterizzazione propria della quotidianità, Maffesoli riscontra a livello macrosociale forme diffuse di passività, una passività che però viene riscattata da un insieme di pratiche originate da una liquidità sociale che, nelle proprie spontanee dinamiche, si articola in continue rielaborazioni dell’immaginario (M. Maffesoli 2009). Un’ipostatizzazione del presente, il flusso di immagini, le aggregazioni basate su stati emozionali, l’emergere di uno spirito dionisiaco, l’erranza e il nomadismo (M. Maffesoli 1990 2000 2004 2009): tutto ciò costituisce lo scenario di un quotidiano postmoderno che ha rifiutato la razionalità a vantaggio di un ritorno ad arcaismi coniugati con la tecnologia, con una nostalgia per forme aggregative originarie.

8.2.1- La resa della ragione per Maffesoli si accompagna all’importanza di comprendere il cambiamento più che indirizzarlo (S. Leonzi in M. Maffesoli 2009:26). Conseguenza di ciò è, sinteticamente:

-un modello emergente di homo ludens che si proietta in una diversità di comportamenti attraverso un gioco di libere identificazioni, in un spazio quotidiano, liberato, di relazioni e di interazioni (vedi punti 5.8.1-5.8.5);

-un tempo, il tempo delle tribù che è quello che si attesta su un insieme di istanti eternizzati la cui consapevolezza ed intensità dissolve il banale ripetitivo prende forma un tipo di sociale emozionale (M. Maffesoli 1983);

-il reincantamento del mondo che trova la sua origine nell’immagine, o meglio in una costellazione dinamica di immagini connesse ed in risonanza tra loro in un quadro di animazione propria della vita sociale e di rappresentazioni individuali: ciò che configura quello che Maffesoli definisce immaginale (1994) e che comporta, in ultima analisi, una accettazione, attiva, della società dello spettacolo (G. Debord 2002) in cui l’apparire e lo spettacolo tendono a fagocitare l’essere e la realtà e questo anche in relazione alla critica deleuziana (G. Deleuze 1997) riguardo a forme svianti e strumentali del rapporto tra realtà e riproduzione;

-l’attribuzione di una particolare importanza alle cose, agli oggetti i quali, di là da ogni inquadramento razionale, vengo a proporsi su un piano estetico e creativo postmoderno, in un clima di armonizzazione generale in cui si concilia ogni opposizione di categorie proprie del moderno.

8.2.2- Va quindi rilevato che in effetti prende forma in Maffesoli la tendenza ad una forma di velata ideologizzazione dell’immaginario e ciò sulla linea Durand- Dumont-Jung con tutto ciò che consegue in termini di estetizzazione diffusa, di rappresentazioni della quotidianità a misura di egemonia simbolica (E. Goffman 1997) e di acquiescenza al pensiero unico. Diversamente da questo indirizzo ci sembra che non si possa non tener presente il fatto che l’immaginario produce ed è prodotto– con tutto ciò che ne consegue rispetto ai processi di soggettivazione- (P. Stanziale 2014 2016) e che sulla linea Lèvi-Strauss – Sartre – Foucault – Lacan – Žižek (vedi cap.7) troviamo analisi dell’immaginario molto articolate in una prospettiva che pure approda al postmoderno in modo ineluttabilmente critico.

8.3- Non è eludibile il fatto che l’immaginario, in relazione alla quotidianità, va considerato nel quadro della critica dell’economia politica (P. Stanziale 2016 e cap. 7) né che nell’età del biocapitalismo il marketing costituisce la nuova metafisica (P. Stanziale 2013). Le potenze economiche determinano pur sempre lo spessore materiale dell’esistenza e l’erranza ed il nomadismo non possono sfuggire alla forza inclusiva del denaro (M. Prospero 2009:164). La produzione di senso non può prescindere dalla politica ed anche nella postmodernità ogni spontaneità viene fatta propria dal mercato nel quadro di un predominio dell’economia i cui meccanismi di comando intervengono nei media- e nella comunicazione in generale- in modo apparentemente libero. Tutto questo ci riporta ad un’effettiva realtà della quotidianità la quale, di là da pratiche e tendenze, rimane pur sempre qualcosa di inafferrabile ma che non esclude la validità delle istanze critiche emerse tra gli anni ’60 e ’80 e che ritroviamo come anticipatorie rispetto a ciò che accade nella contemporaneità. Certo oggi la deriva si fa con gli smartphone ed il détournement è tendenza corrente nel postmoderno e, d’altraparte, il postmoderno stesso non è forse una gigantesca forma di détournement. Alcuni possibili sono divenuti reali a misura di marketing ma la quotidianità va pur sempre posta in rapporto con un sistema in cui false padronanze affermano sempre più reali servitù.

 

Résumée

S’engager dans dessine project une philosophie quotidienne signifie courir le risque de penser l’instable, flottant, un domaine où vous seulement les synthèses partielles, immédiatement remis en cause, et dont les résultats ne peuvent pas facilement faire l’objet d’une synthèse globale.

En tout cas qu’il est possible de tracer qu’un chemin entre Freud et Maffesoli critique décrit le thème de la vie quotidienne en tenant l’esprit également la contribution de la philosophie heideggerienne et idées sociologiques de De Certeau . Au cœur de ce processus, à notre avis, doit être mis sur le fait qu’entre les années 60 ‘ 80, les questions liées à la vie quotidienne est venu au premier plan grâce aux travaux d’Henri Lefebvre et les Situationnistes. Lefebvre a notamment développé une critique de la vie quotidienne extrêmement éloquente et étudiée en temps voulu dans ses modèles sous-jacents, se référant à un système de dialectique marxiste à travers lequel catégories et les tendances de la vie quotidienne dans le cadre d’une critique de l’économie politique.

Henry Lefebvre tente de concilier marxisme et la philosophie, ou équiper le statut philosophique de marxisme, constituent le marxisme comme théorie critique, une philosophie qui va au-delà de la philosophie. Critique de la vie quotidienne est une pièce essentielle dans le cadre d’un processus de critique lefebvriste marxisme. Il s’agit de trouver le marxisme authentique qui a son aboutissement dans une connaissance critique de la vie quotidienne, comme l’affirme explicitement Lefebvre (1936), qui se réfère directement à Marx qui parle du fétichisme à peu de frais. Dans ce contexte, la conscience mystifié reflète l’aliénation de l’homme moderne et le matérialisme dialectique développe le concept de l’homme total, libre provenant de l’aliénation du fétichisme à peu de frais. Dans ce domaine, il y a la genèse de la Critique de la vie quotidienne qui se présente comme une réflexion liée à la notion hégélienne de l’aliénation est les écrits du jeune Marx.

Retour à la relation entre l’économie et la vie quotidienne la question-clé pour Lefebvre est d’embaucher le quotidien comme un ensemble de décisions concrètes et contradictoires considéré historiquement. Sur cette surface une analyse historique comprise dans un matérialiste-ne puis qu’évoquer l’existence dans sa dimension quotidienne. Tout dans Lefebvre prend la forme d’une vaste étude biologique en quatre volumes dédiés à l’État. Dans cet ouvrage, Lefebvre met l’accent sur le fait que l’expérience est pour l’État, juste quelque chose de dominer et de travailler à partir de dans le cadre d’un match entre la production et la domination de la subjectivité et stratégies de l’économie capitaliste. L’État, pour Lefebvre, agit de manière biopolitiques sur la subjectivité, causant des processus d’accumulation, de création d’aliénation, de soumission et de manipuler diversement le vécu. Vie quotidienne, ainsi, considéré comme critique définissent les liens entre la production de la subjectivité et les processus d’exploitation et de l’exploitation que bien nous trouvons décrites dans Marx.

Dans ce contexte, l’aliénation, l’expérience et close et sont mystifiés analyse de conscience divisée qui caractérisent le quotidien, un quotidien, et Lefebvre, sont devenue le reflet d’un tissu social généralisé, qui affecte tous les mercantilisme est un espace où l’inertie et la routine a pris possession du vécu. Le domaine dans lequel il émerge, par conséquent, la nécessité de l’évasion et la fraude transgression sociale par rapport à un journal claustrophobe et asphyxiant. L’imagerie prend une importance particulière dans cette évasion, car un monde désabusé et réifié produit la nécessité pour les chimères, les fictions, les transfigurations. Cependant Toutefois, selon Lefebvre, la proposition d’évasion, de l’altérité qui contient de l’imaginaire, tend à renforcer, en fin de compte, leur préservation fonctionnelle à la réalité quotidienne à laquelle il avait l’intention d’échapper apparemment. Les fonctions sociales de l’imaginaire est donc politique puisque sa raison d’être est comtemplé depuis une contrefaçon habile qu’un domaine social préexistant. L’imaginaire devienne alors la mystification, la dissimulation et la légitimité des contradictions sociales en continuité avec les situationnistes Lefebvre ont esquissé les coordonnées d’une révolution de la vision de la vie quotidienne dans son timing et dans sa puissance de conscient.

Une première rencontre entre Lefebvre et Guy Debord, c’est que la pensée de Marx est présentée comme une critique apparente de la vie quotidienne, puis entre la fin ‘ 50 établit un lien profond entre Debord et Lefebvre, puis dans quelques années ils vont rompre ses liens avec des accusations réciproques de plagiat. Dans tous les cas, il y a un parallélisme d’analyse entre les deux et cela se voit plus clairement conscient changements dans la vie quotidienne, les perspectives de Debord de texte d’une conférence par Debord dans une équipe de recherche organisée dans lequel il y a une coïncidence d’analyse que nous devons étudier la vie quotidienne afin du pour transformer. Debord, reprenant certains thèmes présents dans la critique de la vie quotidienne de Lefebvre, met l’accent au départ sur la scandaleuse pauvreté de la vie quotidienne, comme on le voit dans les sociétés occidentales modernes, une pauvreté qu’accidentel et pas n’importe quoi qui est le résultat d’une organisation historique d’exploitation.

Pulvérisation des gens sous forme de blocs de consommateurs les sociétés occidentales modernes sont de la vie quotidienne au Royaume de séparation et de divertissement, un royaume qui est aussi proie d’aliénation en raison de la prédominance des techniques qui modifient les divers aspects de la vie quotidienne. Ces techniques, le résultat d’un rationalisme du capitalisme bureaucratique, conduisent à la réduction de l’indépendance et la créativité du peuple ; elles constituent un problème politique, étant donné que je suis habitué à la maintenance et la reproduction d’une règle de classe.

Il y a une question politique qui soulève la misère de la vie quotidienne, une question pour les revendications sur la richesse de la vie quotidienne qui peut trouver sa rédemption par échapper à certains anarchistes.

Dans la vraie vie, il y a vraiment un manque de vie. Par conséquent, il est nécessaire de travailler à l’organisation de nouvelles possibilités pour rendre leur histoire de première main. La crise qui est présente dans la vie quotidienne s’inscrit dans la crise du capitalisme qui a toujours eu tendance à trouver de nouveaux points de référence pour mettre en œuvre son domaine rationnel. Cette recherche produira des nouvelle insatisfaction principalement chez les jeunes.

Nous ne pouvons pas considérer les loisirs comme un déni du journal. Nous devons enquêter sur perte de temps qui ne devrait pas être le temps de production et de la collection mais, habilement, le capitalisme produit tous les jours, obligatoirement, par le biais de l’émission et les besoins induits, à son avantage.

La société capitaliste, tout en ne montrant ne pas d’être dépassé quelque part produit partout des formes qui remettent en question. Ces instances qui émergent comprennent de nouveaux usages de la vie quotidienne basée sur les nouvelles pratiques et de nouvelles relations. C’est une révolution de la vie quotidienne pour briser toute forme de résistance au changement, et cela va dominer ces dernières.

En ce qui concerne la situation, il s’agit de Debord en rapport avec la théorie des moments lefebvristes. Il est considéré comme à un niveau intermédiaire entre le prestataire et le moment et le moment implique une spécification de liste, encore en construction, alors que la situation est indifférenciée et se prête à une infinité de combinaisons. Le plus du moment, puis est donnée par un ensemble de situations liées au même thème, un thème qui, à Debord est un désir réalisé. Également dans la théorie des moments et la construction de situations spécifiques, il est temps que la situation sont en même temps dissertation vers une connaissance absolue du passage. Le moment est lié à une temporalité dominante tandis que la situation est fondamentalement spatio-temporelle. En ce qui concerne la vie quotidienne, donc construit des situations pourraient constituer des facteurs d’accélération et de rupture avec la perspective d’une révolution dans la vie quotidienne.

En ce qui concerne le situazionata de subjectivité-avec son impact sur l’exercice critique de la vie quotidienne est de répondre d’abord à une distanciation de nous-mêmes – une sorte de fractionnement délibéré qui permet de détecter en elle les germes d’une adaptation de collaboration déjà donné. Entrée dans la vie quotidienne, l’organisation dominante de la critique radicale révèle telle une existence traitant les raisons de leur auto-prise en charge, il est impossible d’être autrement qu’aux termes d’une autocritique radicale. C’est une auto-prise en charge qui, compte tenu de la taille de la misère de la vie quotidienne, s’appuie sur les raisons systémiques d’une expropriation de temps vécu à participer au spectacle : le même besoin de profès dominant de réinventer le journal grâce à un travail actif de la construction des situations ne peut être séparé, à l’i. S., l’antagonisme que n’importe quel projet d’autogestion de l’existence doit divertir avec la capitale à la collection historique.

En ce qui concerne la relation entre espace urbain et la vie quotidienne pour les situationnistes l’idée principale est que le comportement social est liée à l’environnement et le scénario environnant, qui doit être modifié dans le sens de la passion, afin d’intervenir directement sur les émotions des individus. L’activité vraiment situationniste vers expérimentale est la Constitution, à partir du besoin plus ou moins distinctement reconnu, domaine d’activité temporaire propice à ces désirs.

Dans le traité de savoir-vivre pour les jeunes générations, Roul Vaneigem (2004) traite le thème de la vie quotidienne de manière radicale. Vaneigem dénonce le processus de paupérisation et de la banalisation de la vie quotidienne, un processus qui produit une préoccupation constante et qui requiert une analyse de ce processus et le rejet d’un desoggetivazione largement de fonctionnement. L’économie de la vie quotidienne voit l’homme deviennent de plus en plus soumis à la mesure qu’il est plus sociale. L’organisation sociale de la société capitaliste condamne l’homme à l’isolement dans une illusion. L’obligation de produire l’homme étranger la passion de la création. Les médiations menées de puissance sont destinées à améliorer « la dictature du consommable, privilégiant l’échange par rapport au don, pour affirmer la cybernation et le Royaume de la quantité ». Le pouvoir de séduction conduit à la misère de la vie quotidienne, selon le cas dans lequel des sujets ne reconnaissent pas telle une unité fictive, dans des rôles qu’exclure une authentique et a vécu pour une dimension de temps expropriée. Nous vivons dans une culture de survie. Et Vaneigem Voir la vie quotidienne se perd dans une apparence spectaculaire dans lequel vivait est mis en cage dans les rôles et les stéréotypes qui sont configurés comme des « moules idéologiques ». Le renversement de perspective vient de placer au Centre de la vie quotidienne du point de vue individuel, laissant le fond de la fausse participation collective. La construction d’une nouvelle vie quotidienne doit s’unir rationnelle et passionnée dans un projet dans lequel via la mise en œuvre, de communication et de participation. Subjectivité radicale est donnée, pour qu’un sera tendue vers une vie qui voit une extension gratuite de la vie individuelle, le modèle de l’amour comme une forme de communication authentique et l’affirmation d’une pratiques ludiques comme une tactique et un usage révolutionnaire de détournement. Mais le mérite par Debord et ses amis a été au fil de la vie quotidienne au désir et l’imaginaire en parallèle avec les instances philosophiques dans d’autres domaines ont pris forme en pensée Français deglianni « 6 » et ‘ 70. Dans la société du spectacle, pour sa part, affirme que « le spectateur envisage plus moins vie, images dominantes du besoin s’engage à reconnaître inférieure comprend sa propre existence et leur propre volonté » (30) et plus tard ajoute que « la conscience du désir et le désir de conscience sont inchangés ce projet qui, dans sa forme négative, veut l’abolition des classes c’est-à-dire les travailleurs directement contrôle sur tous les stades de leur entreprise. » Debord ici relie la subjectivité et la pratique et à # 1. S. parle « un combat pour la vie à la mesure de désir. » Il est donc possible de dire à ce stade que le désir est un facteur essentiel dans les situationnistes de référence dans le contexte d’une critique de la vie quotidienne. Un désir qui est aujourd’hui encadré dans les théories, mouvement économique puisque marginaliste désir est à la fois un composant du circuit économique et un disque pour l’imaginaire. Par conséquent, la subjectivation du nécessaire une mesure du désir. Important les Situationnistes, est la référence à l’imaginaire, dans le cadre d’une nouvelle critique de la vie quotidienne, une imagerie qui est louée par Debord est d’avis que “le projet irréductible. S. est totale liberté incarnée dans les actes et dans l’imagination, parce que la liberté n’est pas facile d’imaginer existant dans l’oppression. Et donc nous allons gagner, en nous identifiant dans le plus profond désir qui existe, ce qui donne à chaque licence. “. L’opération que Debord accomplit cette autre passage, il semble extrêmement efficaces et productives en direction de : connecter le désir imaginaire ; remettre en cause le concept d’imaginaire qui constitue un journal anthropologique (ainsi que la symbolique et le réel) de Lèvi-Strauss et de remise en question de Lacan et Žižek ; examiner le journal d’une zone stratégique, qui est la partie où vous jouez réellement la liberté de disposer de la vie quotidienne-comme nous le savons en ligne Lefebvre-Debord-sa propre économie de politique puisque ce journal de développement capitaliste est devenu structurel valeur gagnante, quartier économique et politique d’investissement.

 

 

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Convegno Point de la Situation n. 3

Paris, Université Paris 8, 2 luglio 2016

Una risposta a Visioni della quotidianità

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